Paul Tillich – moed om te zijn
Paul Tillich, “De moed om te zijn; Over De Menselijke Persoonlijkheid En De Zin Van Het Bestaan”, Nederlands, 174 pagina’s , Bijleveld, april 2009, ISBN 9789061316855
auteut: Dr. Aad S.L. Woudenberg
website: http://www.aslwoudenberg.nl/
Alles te genezen? Tillich over de moed om te zijn
INLEIDING
Tussen de ‘klassiekers uit de twintigste eeuw’ neemt Tillichs ‘The Courage to Be’ een prominente plaats in. Het is het boek waaraan hij zijn naamsbekendheid te danken heeft. De redactie vroeg mij de schrijver en zijn werk bij de lezer te introduceren. Voor ik toekom aan een bespreking van zijn bekendste werk is een korte inleiding op zijn plaats. In kort bestek probeer ik Tillichs theologie te typeren en hem te plaatsen tegen de achtergrond van zijn tijd.
Paul Tillich (1886-1965) werd geboren in Starzeddel (nu Pools gebied) en studeerde theologie en filosofie. Na een korte werkzaamheid als predikant werd hij veldprediker in WO I. In Verdun maakte hij de verschrikkingen van de loopgravenoorlog mee. Na de oorlog werd hij een van de voormannen van het Religieus Socialisme. Als wetenschapper werd hij diepgaand beïnvloed door het denken van Schelling. Aan diens filosofie wijdde hij ook zijn dissertatie. In 1919 begon hij zijn academische loopbaan als Privatdozent in Berlijn. Daarop volgde het hoogleraarschap te Marburg en Dresden. In 1929 werd hij beroepen te Frankfurt. Met zijn boek ‘Die sozialistische Entscheidung’ (1932) bracht hij zichzelf in discrediet bij het Nazi-regime. Het boek werd op de zwarte lijst geplaatst en verbrand en Tillich werd de eerste hoogleraar die uit zijn ambt werd ontzet. Zoals vele anderen zocht hij zijn heil in Amerika. Hij kwam daar op uitnodiging van zijn vriend Eduard Heimann in 1933 aan. Nog hetzelfde jaar werd hij hoogleraar aan het Union Theological Seminary te New York. Later volgde een benoeming aan Havard University waar hij University Professor werd – een voor Amerikanen bijzonder eervolle zaak. Tillich schreef zijn belangrijkste werk, The Systematic Theology, in de jaren rond zijn pensionering en daarna. Dit werk mag dan ook gezien worden als de ‘opbrengst’ een een heel leven van academische arbeid. Wereldwijde bekendheid viel hem echter ten deel na het verschijnen van The Courage to Be in 1952.
De theologische methode die Tillich in de loop der jaren ontwikkelde is de zgn. correlatie-methode. We kunnen haar kort omschrijven als de methode van filosofische vragen met theologische antwoorden. In de vraag-poot gaat het erom, dat het menselijk bestaan als vraag geformuleerd wordt. Dat is niet alleen een opgave voor de filosoof, maar voor alle mens-wetenschappers en dus ook voor degenen die de psyche tot hun object van onderzoek hebben gemaakt. Zelf maakt Tillich vooral ook gebruik van het instrumentarium van de ontologie en de existentie-filosofie. De antwoord-poot ontleent haar ‘materiaal’ aan het bijbels getuigenis en de christelijke traditie/belijdenis. Als de existentiële vraag ook een echte bestaansvraag is, kan het niet anders of het geloofsantwoord moet daarmee correleren. Sommige openbarings-positivisten schrikken van zo’n methodiek. Zij zijn van mening, dat wij alleen een juist beeld krijgen van onszelf als we in de spiegel kijken die God Zelf ons voorhoudt! Maar… bij nader inzien is Tillichs methode zo gek nog niet. De opstellers van de Heidelbergse Catechismus bedienden zich van dezelfde vraag-en-antwoord-methodiek. Vraag: Wat is uw enige troost in leven en in sterven? Antwoord: Dat ik het eigendom van Christus ben.
Voor zijn Gods- en wereldbeeld is Tillich sterk afhankelijk van de Duitse idealistische traditie, teruglopend over Schelling tot op de mysticus en filosoof Jakob Böhme. God is de Grond van het zijn. Als zodanig is Hij boven-persoonlijk, maar niet on-persoonlijk. Hij houdt de subject-object-structuur van de werkelijkheid in stand. In Hem is niet alleen maar grond, maar ook on-grond (Ungrund). Dit irrationele dynamische element in God (het niet-zijn) maakt Hem tot de levende God. Schepping en geschiedenis zijn als het ware de levensvoltrekking van God Zelf. God in zijn overweldigende zijnsvolheid ‘gaat Zichzelf te buiten’ terwijl Hij toch ‘Zichzelf blijft’. De leer van de drieëenheid is nauw met de schepping verweven. De Vader is het scheppende (eerste trinitarische) principe. De Zoon is de logos-structuur van de werkelijkheid. Door Hem krijgen wij weer zicht op God. De Geest als derde trinitarische principe is als het ware de adem waarmee God de schepping weer in Zichzelf terugneemt. Tillichs theologie komt op de beginnende lezer wellicht nogal abstract en theoretisch over. Wie volhoudt, ontdekt echter een rijke mystieke ondertoon.
Zeer belangrijk is Tillichs symbooltheorie. Alle uitspraken die wij doen over God zijn symbolisch. Omdat alle zijnden participeren aan God, die het Zijn-Zelf of de Macht van het zijn is, kunnen ze ook doorzicht geven tot op God. Gods openbaring kan door de werkelijkheid heenbreken. Zo worden de dingen tot ‘Gefässe des Unbedingten’. Hiermee verbonden is Tillichs leer van het demonische. De demonie verschijnt dáár, waar de dingen geen doorzicht meer geven tot op God. Dit transparantieverlies kan leiden tot in zichzelf rustende eindigheid. Wij mogen in onze werkelijkheid derhalve niets absoluut stellen. Tillich noemt deze ‘zekering’ het zgn. protestantse principe.
Tillich heeft zich een leven lang moeite gegeven om aan te tonen dat de theologie cultureel en wetenschappelijk relevant is. We moeten dat zien tegen de achtergrond van de grote angst van Schleiermacher nl. dat de cultuur er met de wetenschap vandoor zou gaan en de religie zichzelf zou uitleveren aan de barbarij…
Tillich ontwierp een theologie van de cultuur. Kernachtig bracht hij het steeds weer onder woorden: “De cultuur is de vorm van de religie en de religie is de inhoud (substantie) van de cultuur.” Als cultuur-theoloog is Tillich een groot apologeet geweest en ging zonder schroom het gesprek aan met alle wetenschappelijke disciplines.
Binnen het korte bestek van deze inleiding moeten we wel fragmentarisch blijven. Veel meer zou gezegd moeten worden bijv. over Tillichs geschiedenistheorie, zijn opvattingen over de kunst en de interreligieuze discussie. Wie méér wil weten verwijs ik naar de laatste paragraaf. Een laatste punt in deze inleiding is het enorme vermogen van Tillich om de theologie te ‘her-talen’. In verschillende opzichten is hij een groot woord-kunstenaar geweest. Hij ging de uitdaging aan om op gevorderde leeftijd zijn duits-filosofische vakjargon te herijken in het veel pragmatischer engels van de Amerikanen. Een nog grotere uitdaging was het om aan kerk en theologie een nieuwe eigentijdse geloofstaal te geven. Daarmee zijn we gekomen aan The Courage to Be, want ‘moed om te zijn’ bedoelt zo’n herinterpretatie te zijn nl. van ‘geloof’.
THE COURAGE TO BE
In 1950 hield Tillich een aantal lezingen aan Yale University (The Dwight Harrington Terry Foundation Lectures). Hij werd daartoe uitgenodigd door een interdisciplinaire commissie van theologen, filosofen en natuurwetenschappers en werd geacht te spreken over de religie in het licht van wetenschap en filosofie. Tillich koos voor het begrip ‘moed’ en legde daarmee de basis voor The Courage to Be. Dit boek verscheen in november 1952 en beleefde drie maanden later al zijn derde druk. Yale University Press verkocht in de loop van veertig jaar meer dan een half miljoen exemplaren. Het werd inmiddels in vele talen vertaald, heeft een geweldige impact gehad op het theologisch denken en mag zonder meer een all-time best seller genoemd worden.
Na enkele preluderende passages over het woord ‘angst’ in de diverse talen ontwikkelt Tillich in The Courage to Be een ontologie van de angst. In de eerste plaats dient er onderscheid gemaakt te worden tussen vrees en angst. ‘Vrees’ is bang zijn. Het vooronderstelt een object waartegen wij ons kunnen wapenen. Men kan zich moedig teweer stellen. Met angst ligt dat anders. Daar is geen duidelijk object voorhanden. Het zijn als zodanig staat op het spel. Daar is de dreiging van het niet-zijn!
Er zijn drie typen van existentiële angst: de angst voor 1. noodlot en dood; 2. schuld en oordeel en 3. leegte en zinloosheid. Tillich zelf geef in zijn boek niet al te veel practische voorbeelden. Het is wellicht goed om hier een illustratie te geven van deze drie typen van angst. Wanneer wij de dood onder ogen moeten zien, brengt dat angstgevoelens teweeg, die even fundamenteel als onvermijdelijk zijn. Men kan een vlucht overwegen naar achteren (Ik heb een goed leven gehad), naar voren (Het is zover nog niet), opzij (ontkenning), naar beneden (van het dak af…). Dat doet echter niets af aan het kale, naakte feit dat mensen dood gaan. Wat overblijft is ‘boven’. Maar dat is geen vlucht, dat is een weg. De tweede gestalte van existentiële angst is die van schuld en oordeel. Wie zijn goede vrouw verlaat om een ander, komt vroeg of laat toch voor de vraag te staan of dat wel mocht. Wie ontrouw is, moet niet denken dat hij ontkomt aan schuldgevoelens of definitief: het oordeel. Dat zijn geen oneigenlijke schuldgevoelens, die je kunt weg-poetsen; het is de existentiële angst van een mens die staat voor God in de sfeer van het Onvoorwaardelijke (Unbedingte). De derde gestalte van existentiële angst is die van leegte en zinloosheid. Wie de levensbalans opmaakt en zich afvraagt wat het leven gebracht heeft, wordt soms overvallen door gevoelens van leegheid. Meer definitief kan het leven als zinloos ervaren worden. Ook dit brengt angstgevoelens teweeg. Wie zijn leven lang geflierefluiterd heeft of nooit eens iets deed in het belang van anderen, kan zich op goede gronden afvragen of er wel iets bij was dat waarde heeft voor de eeuwigheid… Als Jezus zegt “Verzamelt u schatten in de hemel”, dan is dat niet slechts een vroom woord, maar het getuigt van een diep inzicht in de menselijke existentie!
Als een scherp waarnemer en kenner van de geschiedenis opent Tillich ons vervolgens de ogen voor drie perioden waarin de hier beschreven vormen van existentiële angst op de voorgrond treden. In de oudheid overheerste het tragische levensgevoel dat we niet ontkomen aan de dood, die we slechts met stoïcijnse moed tegemoet kunnen treden. In de middeleeuwen werd de angst voor schuld en oordeel diep doorleefd. Luthers worsteling als monnik om rechtvaardig te zijn voor God is daarvan een exponent. De angst voor de zinloosheid is ten nauwste verbonden met het existentialisme, het levensgevoel dat zich zo breed ontvouwd heeft in de twintigste eeuw. Voor ons is dat geschiedenis, maar voor Tillich was het een duiding van de eigen tijd. De verleiding is groot om deze periodisering van de geschiedenis trinitarisch uit te leggen als een tijd van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Joachim van Fiore (gestorven 1202) is dat gedachten-experiment al aangegaan. We kunnen daar echter nu niet verder op ingaan. Het zou ons te ver voeren.
ALLES TE GENEZEN? EEN PLEIDOOI VOOR ‘MOED OM TE ZIJN’
Er is angst die te genezen is omdat hij pathologisch is. Er is angst die niet te genezen is, omdat hij met het bestaan gegeven is. Dit is existentiële angst. Daarop is maar één antwoord mogelijk nl. dat van het geloof of om met Tillich te spreken: de moed om te zijn. Moed neemt de angst voor het niet-zijn in zich op. Het is zelfbeaming ‘desondanks’. Sommige mensen in onze tijd denken in hun argeloosheid, dat alles te genezen is. Overal is wel een pilletje voor of een tranquilizer… Ongetwijfeld hangt dit samen met de één-dimensionaliteit waarin hun leven zich voltrekt. Men heeft er eenvoudigweg geen weet van of men wil het niet weten, dat er ook zaken zijn die van dieper komen! Wie een geloofsantwoord weigert te aanvaarden (niet alleen het christelijke antwoord) heeft wel een tranquilizer nodig om rustig te worden.
Voordat Tillich toekomt aan zijn geloofsantwoord neemt hij in The Courage to Be tijd en ruimte om te spreken over pathologische angst (hfdst. 3). Ongetwijfeld begeeft hij zich daarmee op een terrein dat uiteindelijk het zijne niet is. Hij geeft ook geen inzicht in de bronnen waaruit hij geput heeft. Dat hangt wel een beetje samen met de wijze waarop hij wetenschap beoefende. Hij was nogal eclectisch, gebruikte alleen in zijn allervroegste werken voetnoten en bediende zich zeer creatief van het gedachtengoed van anderen, zonder overigens plagiaat te plegen. Soms volstond hij met het noemen van een naam. Steeds weer blijkt hoe belezen hij was. Bovendien ging hij altijd in discussie met zijn collega’s en studenten. Altijd weer opnieuw zocht hij die dialoog, ook in de collegezaal– iets dat zeker niet gezegd kon worden van zijn oudere tijdgenoten. Adorno heeft hem daarom wel een wandelend systeem van antennes genoemd.
Pathologische angst ontstaat volgens Tillich als iemand er niet in slaagt zijn angst moedig op zich te nemen. Hij kan erin slagen de extreme situatie der wanhoop te ontgaan door te vluchten in de neurose. Dan beaamt hij zichzelf nog wel, maar op beperkte schaal. Neurose is de weg waarlangs men het niet-zijn vermijdt door het zijn te vermijden. In die toestand van de neurose is de zelfbeaming niet gebrekkig. In tegendeel, zij kan zeer sterk en nadrukkelijk zijn. De beperktheid van de zelfbeaming wordt door grotere intensiteit in evenwicht gehouden, maar dit is dan een intensiteit die vernauwd is tot een bijzonder punt en vergezeld gaat van een verstoorde relatie tot de werkelijkheid als geheel. Zelfs als de pathologische angst psychotische trekken heeft, kunnen zich creatieve momenten voordoen. Er zijn in de biografieën van scheppende persoonlijkheden genoeg voorbeelden van. De neuroticus is evenwel ziek en heeft genezing nodig uit hoofde van het conflict waarin hij zich bevindt ten aanzien van de werkelijkheid. (Ik maak hier gebruik van de vertaling van C.B. Burger).
Theologen en psychotherapeuten brengen het soms tot bepaalde vormen van (organisatorische) samenwerking, omdat zij op de een of andere manier aanvoelen, dat ze elkaar nodig hebben. Deze ‘alliantie’ met artsen en psychotherapeuten kan echter alleen vruchtbaar zijn als er een helder inzicht bestaat in het verschil tussen pathologische en existentiële angst. Ook is van uitzonderlijk belang, dat het verschil wordt ingezien tussen genezing en moed om te zijn. In Psyche & Geloof, jrg 15 nr. 1-2 (juni 2004) schrijft W.G.E. Kuyck over ‘huisartsen en aandacht voor religie’. Eén van de uitkomsten is, dat religie en geneeskunde zich veelal onafhankelijk van elkaar ontwikkeld hebben (p. 14/15). Dat zou zo niet moeten zijn. In mijn pastorale practijk informeer ik regelmatig of gemeenteleden wel bij de dokter geweest zijn. Omgekeerd merk ik zelden (om niet te zeggen: eigenlijk nooit) dat artsen of psychiaters en psychotherapeuten doorverwijzen naar de theoloog/pastor.
PARTICIPATIE, INDIVIDUALISATIE EN RTANSCENDENTIE
Voor we nu spreken over het geloofsantwoord van Tillich zullen we eerst terugkoppelen naar zijn theologisch systeem. Zoals gezegd speelt de ontologie een belangrijke rol in Tillichs denken. Hij ontwikkelt in zijn zijns-analyse een soort dynamiek van het zijn. Daartoe behoort een drietal spanningen of polariteiten. De eerste ‘spanning’ is die van participatie en individualisatie. De andere twee zijn ‘vrijheid en Schicksal’ (eng. Destiny/onvertaalbaar!) en ‘dynamiek en vorm’. De eerste spanning is voor het verstaan van The Courage to Be van groot belang. Sterker nog – deze spanning ligt ten grondslag aan de structuur van het boek. Er is een soort glijdende schaal in de oppositionele eenheid participatie-individualisatie. In de participatie overheerst het ‘Ich-du’. In de individualisatie het ‘Ich-es’. Voor de ken-akt is deze spanning fundamenteel. Er is een participerende kennis waarbij het subject deelheeft aan het kenobject. Het woord ver-staan geeft dat al weer: staan op de plaats van het object. Er is ook een afgetrokken verobjectiverende kennis waarin het object tot ding wordt gemaakt.
In Tillichs ontologie van de moed vinden we twee vormen van moed die afgeleid zijn van de spanning tussen participatie en individualisatie nl. collectivisme en de moed om zichzelf te zijn. Dit zijn ‘afgeleide vormen van moed’, waarmee wij onszelf kunnen wapenen tegen de angst, maar die tenslotte toch ontoereikend zijn. De ware vorm van moed is die van het absoluut geloof. Deze moed is niet gebaseerd op participatie of individualisatie, maar op de daaraan voorafgaande ‘macht’ van het zijn, die de structuur van het zijn in stand houdt (transcendentie). Deze Macht van het zijn is door de oude theologen en filosofen ook wel ‘ipsum esse’ (het Zijn Zelf) genoemd. We zouden God daarmee aan kunnen duiden. Tillich tekent daarbij wel aan dat we van God veelal een hoogste object hebben gemaakt. Daarmee hebben wij Hem getrokken binnen de subject-object-structuur van onze werkelijkheid: God als het hoogste zijnde, het Opper-wezen! Aangezien God de Grond is van het bestaan, kunnen wij Hem beter aanduiden als ‘The God beyond God’ (Gott über Gott; Schelling). Het (absoluut) geloof in deze God is de moed om te zijn.
Als voorbeelden van collectivisme noemt Tillich het primitieve collectivisme zoals we dat kennen uit de geschiedenis en hier en daar nog in de eigen tijd. In de klassieke oudheid overwon men de angst door de apatheia en het deelhebben aan de wereldrede (participatie aan de logos-structuur van het universum). Moderne vormen van collectivisme zijn bijv. het communisme of de sacramentele geborgenheid in het Rooms Katholieke heilsinstituut. Een voorbeeld waarmee Tillich zich kritisch opstelt naar zijn eigen tijd toe is het amerikaanse conformisme (dus een afgeleide vorm van moed!). Ook aan de individualisering is moed te ontlenen. Hier is vooral te noemen de mens coram deo (voor Gods aangezicht) die komt tot belijdenis van persoonlijke schuld. Vanaf de Reformatie loopt de lijn van de individualisering over Piëtisme en Romantiek. Ook is daar het voor onze tijd zo kenmerkende stellen van eigen vragen en de hang naar zelfverwerkelijking. Het absoluut geloof (moed om te zijn) vinden we waar de mens staat in de dubbele beweging van het ‘aanvaarden, dat wij aanvaard zijn’. Tillich, als van huis uit Luthers theoloog, ziet hier een verband met het beroemde simul iustus et peccator van de grote reformator. De mens die levend in het vervreemd bestaan van de existentie het niet-zijn in zich op durft te nemen betoont ware moed – moed om te zijn! Deze moed kan ons alleen gegeven worden door de Macht van het Zijn aan gene zijde van het bestaan, de God beyond God. Daarmee heeft Tillich zijn geloofsantwoord gegeven.
The Courage to Be is niet Tillichs gemakkelijkste, maar wel meest gelezen boek. Het verscheen in een tijd direct volgend op WO II waarin velen de angst diep doorleefd hadden. De actualiteit van het onderwerp stond open naar meer. Een nadere bestudering van Tillichs theologie bleef niet uit. Dat resulteerde in de zestiger en zeventiger jaren in een ware stroom van boeken en artikelen op het grensgebied tussen theologie en psychotherapie, theologie en pedagogiek, theologie en pastorale counseling. Wellicht kan Paul Tillich ook vandaag een bron van inspiratie zijn voor christelijke psychiaters, psychologen en psychotherapeuten. In ieder geval moet hij naast Karl Barth en Dietrich Bonhoeffer gerekend worden tot de grote theologen van de twintigste eeuw.
TENSLOTTE
Op het ogenblik staat de betekenis van Tillich voor de psychotherapie niet zo sterk in de belangstelling. Dat is wel eens anders geweest. Het zal de lezer interesseren, dat Tillich in 1961 op uitnodiging van de Internationale School voor Wijsbegeerte (Amersfoort) in ons land een cursus gaf over psychotherapie en de betekenis van het existentialisme voor onze cultuur. Momenteel staat geheel in rapport met de tijd vooral de interreligieuze discussie op de agenda.Wie de Courage to Be zelf wil lezen verwijs ik naar de uitgave van de oorspronkelijke tekst (1952) in: Paul Tillich, Mainworks, Volume V, Writings on Religion, Ed. by Robert P. Scharlemann, Walter de Gruyter, Berlin 1987. In een eerder verzameld werk van Tillich verscheen The Courage to Be in de Duitse vertaling van 1953: Paul Tillich, Sein und Sinn. Zwei Schriften zur Ontologie, Gesammelte Werke Band XI, S. 13ff. Der Mut zum Sein, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1976. De Nederlandse vertaling verscheen in 1955 van de hand van ds. C.B. Burger: Paul Tillich, De moed om te zijn. Over de redding der menselijke persoonlijkheid, Erven J. Bijleveld, Utrecht 1955. In 2004 bracht Bijleveld een geheel herziene vierde druk van deze vertaling op de markt.
Voor wie zich nog verder in Paul Tillich en zijn theologie zou willen verdiepen, beveel ik een biografie aan en een tekstboek. R. Albrecht en W. Schüssler gaven twee boeken uit over leven en werk:
Paul Tillich. Sein Leben, Frankfurt am Main 1993 en
Paul Tillich. Sein Werk, Düsseldorf 1986.
Het tekstboek is in nederlandse vertaling: R. Hensen, Teksten van Paul Tillich. Gekozen, vertaald en ingeleid door Robert Hensen, Zoetermeer 1998.
Er is in Nederland een Paul Tillich Genootschap, dat werd opgericht in 1993. Het genootschap houdt zich bezig met de bestudering van Tillichs theologie en onderhoudt contacten met de Deutsche Paul Tillich Gesellschaft en The American Paul Tillich Society. Een kleine studiekring komt eens in de zes weken te Utrecht bij elkaar.
Het informatieblad van het genootschap heet “Grensverkeer”.
Voor meer informatie:
=> Leo Steinhauzer – [email protected] (secr.) of
=> Aad Woudenberg – [email protected] (voorz)
————————————-
Paul Tillich, “The Courage to Be” (1952)
http://lilith.cc/~victor/?q=category/denkraam/lezen/genre/religie
Hoofdstuk 1
In dit relatief toegankelijke boekje gaat Paul Tillich met een combinatie van existentialistische filosofie, theologie en cultuurgeschiedenis het thema “moed” te lijf. De algemene structuur is als volgt. In het eerste hoofdstuk, Zijn en moed, wordt een historische inleiding over moed gegeven aan de hand van onder andere Plato, Thomas, de Stoa, Spinoza en Nietzsche. Het tweede hoofdstuk, Zijn, niet-zijn en angst geeft ons een ontologische analyse van angst, en daarmee tot op zekere hoogte van moed. Belangrijk hierbij is het onderscheiden van drie typen angst: door dood en noodloot, voor leegte en zinloosheid, en voor schuld en oordeel. Het derde hoofdstuk, Pathologische angst, vitaliteit en moed behandelt iets minder centrale onderwerpen, zoals de relatie tussen lichaam en moed, en tussen religie en medische wetenschap. De laatste drie hoofdstukken vormen een haast Hegeliaans trio: in Moed en participatie worden vormen van moed besproken waarbij de enkeling opgaat in een groter geheel; in Moed en Individualisatie bespreekt Tillich vormen van moed waarbij het juist gaat om het beamen van het zelf als zelf; en in Moed en transcendentie krijgen we dan de religieuze synthese van de twee eerdere, nog beperkte vormen van moed.
The Courage to Be is een goed boek dat naar meer smaakt. Af en toe had het van mij wel wat dieper mogen gaan, maar Tillich heeft dit boekje bedoeld voor een iets groter publiek, dus ik moet niet zeuren. Wellicht toch een Systematic Theology ergens vandaan halen…
——————————————-
Hoofdstuk 1: Zijn en moed
Moed is, aldus Tillich, “de algemene en wezenlijke zelfaanvaarding van wat mens is” (p. 8) en dus een ontologische conceptie. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het een belangrijke rol speelt in de filosofische traditie. Bij Plato bijvoorbeeld overbrugt de moed de kloof tussen rede en begeerte; althans, in theorie, maar in de praktijk blijkt de Platoonse traditie deze rol van moed vaak te vergeten ten faveure van een sterk dualistisch wereldbeeld, wat zowel Descartes als Kant nog parten speelt.
Aan de hand van onder andere Thomas van Aquino bespreekt Tillich de relatie tussen moed en wijsheid. Welk van deze twee is de grootste, maar omvattende deugd? Het antwoord hierop hangt af van de prioriteit van intellect of wil. Thomas kiest voor het intellect, en daarmee wordt de moed tot een geesteskracht die ons in staat stelt te doen wat de wijsheid (rede, openbaring) ons vertelt. Hiermee hebben we een algemene keuze te pakken: we kunnen moed of heel ruim nemen, en de andere deugden eronder laten vallen en ermee verduidelijken; of juist de moed heel eng begrijpen, als een deugd tussen andere die onmerkbaar overgaat in geloof en hoop. Tillich kiest voor het eerste, met name omdat juist de deugd “geloof” verklaring behoeft, en een analyse van moed in de ruime zin van het woord ons die misschien kan geven.
We komen dan een bij de Stoa, die volgens Tillich wat betreft moed het enige serieuze alternatief voor het christendom vormt. De Stoa vraagt om het aanvaarden van een kosmische berusting; het christendom vraagt om het geloof in een kosmische verlossing. In de Stoa, en als voorloper ervan in de dood van Socrates, zien we een vorm van berusting die voortkomt uit de heerschappij van de rede in de mens.
Stoïsche moed vooronderstelt de overgave van de kern der persoonlijkheid aan de Logos van het zijnde, het is deel hebben aan de goddelijke macht der rede, die het rijk van driften en angsten te boven gaat. De moed om te zijn is de moed om tegen onze eigen redelijke natuur ‘ja’ te zeggen ondanks alles wat zich in ons tegen de vereniging van ons eigen redelijk wezen met het redelijk wezen van het zijn-zelf verzet. (p. 17.)
Deze rationele moed omvat een afstand doen van zowel verlangens als angsten, en leidt tot blijdschap, tot het geluk van een ziel die boven alle omstandigheden is uit geheven. De stoïcijn staat boven het lijden, zoals de Stoïcijnse God in zijn perfectie buiten het lijden staat. Zo wordt de mens in zekere zin als God; het enige alternatief, suggereert Tillich, is dat God wordt zoals de mens, namelijk door naar het lijden af te dalen. Hij stelt de tegenstelling zelf niet zo, maar het ligt voor de hand hier een keuze te zien tussen de dood van Socrates en de dood van Jezus, tussen Athene en Jeruzalem.
En het lijkt me evident wie er wint. Het probleem van de Stoa is dat ze er vanuit gaat dat de mens helemaal alleen tot perfectie kan opklimmen, onafhankelijk van anderen. Voor kwetsbaarheid, voor afhankelijkheid, ja, voor liefde is geen plaats. Socrates houdt van niemand, en dat is de grote zwakte van Athene, en de reden dat we niet om Jezus en Jeruzalem heen kunnen. Alleen in afhankelijkheid ligt onze verlossing. Liefde is altijd minstens potentie tot lijden, en liefde is het hoogste — zie daar een reden om de Grieken en veel oosterse spiritualiteit te wantrouwen!
Tillichs redenering is echter anders, en loopt vooruit op zijn catalogus van vormen van moed. Hij wijst erop dat de stoïcijn wel de moed heeft om zichzelf te beamen ondanks noodlot en dood, maar niet om zichzelf te beamen ondanks zonde en schuld — want hij heeft voor schuld geen plaats, en als hij dat wel had, dan was hij niet langer stoïcijn, aangezien “de moed om eigen schuld onder ogen te zien voert tot de vraag van de verlossing en niet van de verzaking” (p. 21).
Vanaf de Renaissance, zegt Tillich komen antieke ideeën weliswaar terug, maar zijn ze beslissend beïnvloed door het christendom en haar nadruk op de oneindige waarde van de individuele ziel.
Terwijl de oude wereld de individu niet als individu, maar als vertegenwoordiger van iets universeels, b.v. de deugd, waardeerde, zag de wedergeboorte der oudheid in de individu als individu een unieke expressie van het universum, onvergelijkelijk, onvervangbaar en van oneindige betekenis. (p. 22.)
Zo ontstaat het moderne humanisme, dat de verlossingsgedachte verwerpt, maar ook de stoïsche verzakingsgedachte. In plaats daarvan komt een zelfbeaming van het individu als individu. De grote filosoof van deze zelfbeaming is Spinoza. Deze zelfbeaming omvat voor Spinoza ook de liefde voor anderen, zij is niet egoïstisch. (Fromm gebruikt Spinoza ook op deze manier, en wordt hier genoemd door Tillich. Fromm en Tillich hebben wel behoorlijk wat gemeen, ondanks hun andere achtergrond.) Dit heeft ermee te maken dat volmaakte zelfbeaming niet alleen beaming is van het zelf, maar ook “een deelhebben aan de universele of goddelijke daad van zelfbeaming, welke de drijfkracht is van elke individuele daad” (p. 25). Beïnvloed door de Joodse mystiek suggereert Spinoza een antwoord op de vraag waar de kracht tot moed vandaan komt, iets wat de Stoa niet kon: uit participatie in het goddelijke, uit de geestelijke en intellectuele liefde van de ziel voor haar eigen eeuwige grond. Helaas moet Spinoza net zoals de Stoa tot de conclusie komen dat de weg naar moed erg lastig is en door de meeste mensen niet begaan kan worden.
Zelfbehoud en zelfbeaming bevatten het idee van de overwinning van iets dat het zelf bedreigt of ontkent. De Stoa en Spinoza kunnen niet uitleggen waar die bedreiging vandaan komt. Toch moet Spinoza ontologisch spreken van streven en macht, en spraken de filosofen vanaf Plato al ontologisch van kracht, macht en kracht die het bedreigende iets kan overwinnen. Hoe dit te begrijpen? In Nietzsches leer van de wil tot macht wordt dit idee uitgewerkt. Wil tot macht is “de zelfbeaming van de wil als hoogste realiteit” (p. 28). Het beslissende verschil met Spinoza is dat de wereld nu als inherent dynamisch wordt opgevat; in plaats van een eeuwige substantie, waarin het onbegrijpelijk is dat er krachten met elkaar in botsing komen en gestreefd moet worden, zien Nietzsche en de levensfilosofen het bestaan als een eeuwig worden, waarvan streven nu juist de aard is.
Dit hoofdstuk heeft ons, aldus Tillich, iets laten zien van de ontologische beschouwingen over moed; en ons de achtergrond gegeven waartegen we de rest van de beschouwing kunnen voortzetten.
================
Paul Tillich, “The Courage to Be” (1952), hoofdstukken 2 & 3
Hoofdstuk 2: Zijn, niet-zijn en angst
Moed is zelfbeaming ondanks hetgeen erop gericht is het zelf te verhinderen zich te beamen. We zien dat hier het “niet-zijn” een rol speelt, en moeten ons afvragen hoe we dit lastige en duistere begrip kunnen begrijpen en wat de relatie van zijn en niet-zijn is. Ontologie kan altijd alleen maar door middel van beeldspraak en analogie, aldus Tillich, en daarom komt hij ook in dit geval met een beeldspraak:
Zijn heeft niet-zijn in zich besloten als iets, dat eeuwig aanwezig is en eeuwig overwonnen wordt in het goddelijk levensproces. De grond van al wat is is niet een dode identiteit zonder beweging en wording; hij is levende scheppingskracht. Scheppend handhaaft hij zichzelf, eeuwig eigen niet-zijn overwinnend. Daarom is hij het voorbeeld van de zelfbeaming van al wat bestaat en de bron van de moed om te zijn. (p. 34.)
Dit niet-zijn hangt samen met de toestand van angst, de toestand “waarin een wezen zich bewust wordt van de mogelijkheid van zijn niet-zijn” (p. 34). Angst is niet hetzelfde als vrees. Vrees is altijd specifiek vrees voor iets, voor een bepaald object, een object dat we moedig tegemoet kunnen treden. Omdat wij nooit absoluut gescheiden zijn van dit object, maar er deel aan hebben, kunnen we het met liefde tegemoet treden en zo de vrees overwinnen. Ten aanzien van het niet-zijn is dit echter onmogelijk. Daarom kan de naakte angst niet verdragen worden, en streeft het eindige subject ernaar deze te veranderen in vrees voor specifieke objecten — daar kan je tenminste iets mee. Wij produceren objecten van vrees om aan de angst te ontkomen (p. 38). Maar helaas:
De oerangst, de angst van een eindig wezen voor de bedreiging van het niet-zijn, kan niet uitgeschakeld worden. Hij behoort tot het bestaan zelf.
Daarmee komt Tillich bij de catalogus van drie typen van angst, die in het boek telkens opnieuw terug zullen komen. Het niet-zijn bedreigt de ontische zelfbeaming van de mens als noodlot en dood; de geestelijke zelfbeaming als leegte en zinloosheid; en de zedelijke zelfbeaming als schuld en oordeel. Hiermee corresponderend zijn er dus een doodsangst, een angst der zinloosheid en een angst der verdoemenis. Deze drie zullen altijd samen voorkomen, maar voor verschillende mensen en tijdperken kan een andere angst als de meest belangrijke op de voorgrond treden.
De doodsangst kan door pogingen om te bewijzen dat de ziel onsterfelijk is niet worden weggenomen; deze hebben geen existentiële (en trouwens ook geen intellectuele) overtuigingskracht. De angst der zinloosheid is de angst “voor het verlies van wat ons uiteindelijk belang inboezemt, van een doel, dat aan alle doeleinden zin en betekenis geeft” (p. 44). Net zoals de dood niet ontkend kan worden, zo kan ook de twijfel niet worden weggenomen. Fanatisme probeert dit wel, maar kan dit alleen doen door het eigen zelf op te geven en gewelddadig te worden naar iedereen die anders denkt en daarmee de eigen ‘zekerheid’ bedreigt. De angst van schuld, zelfverwerping of verdoemenis komt op omdat het leven niet alleen een gave is, maar ook een opgave; we zijn verantwoordelijk; we hebben ons zijn te zijn (in de formule van Heidegger die Tillich geloof ik niet gebruikt). Het gaat niet om een angst voor de Hel of iets dergelijks, maar om een wanhoop over het verlies van de eigen bestemming. Ook hier is geen ontsnapping aan mogelijk.
We hebben aldus drie met elkaar in verband staande typen van angst en wanhoop. In de wanhoop wordt het niet-zijn als overwinnaar gevoeld; zij het als een overwinnaar binnen grenzen, want er wordt kennelijk nog gevoeld, en dat veronderstelt zijn. Deze wanhoop proberen we te ontvluchten, en ons hele bestaan kan als die vlucht worden geïnterpreteerd.
Aan het eind van het hoofdstuk geeft Tillich nog een korte historische verhandeling waarin hij suggereert dat in de oudheid de angst voor de dood centraal stond; dat in de late Middeleeuwen en nog veel meer in de Reformatie de angst voor verdoemenis de belangrijkste plek innam; en dat na de Verlichting de angst voor zinloosheid dominant is geworden. In dat laatste tijdperk leven wij.
———————————————————
Hoofdstuk 3: Pathologische angst, vitaliteit en moed
Om angst goed te begrijpen, moeten we het onderscheid tussen existentiële angst en pathologische angst helder hebben. “Neurose is de weg waarlangs men het niet-zijn vermijdt door het zijn te vermijden” (p. 60). Er is weliswaar zelfbeaming, maar dit is de beaming van een gereduceerd zelf.
Vervolgens bespreekt Tillich de problemen voor artsen en predikanten. Artsen moeten niet denken dat existentiële angst te genezen valt; het is namelijk onderdeel van de menselijke natuur. Aan de andere kant moet een predikant natuurlijk niet pathologische angst te lijf gaan met religie. Tillich suggereert dat veel enthousiasme voor godsdienst met argwaan bekeken moet worden, omdat het niets anders is “dan het verlangen om eigen zijn te beperken en deze beperking te versterken door de kracht der religie” (p. 65).
Tillich gaat ook kort in op de biologische kant van de zaak. Vrees en moed zijn natuurlijk ook biologisch belangrijk, omdat een levend wezen wel gevaar moet schuwen, maar niet zoveel dat hij geen voedsel en dergelijke kan vinden. Daarom zijn vrees en moed altijd aanwezig in het levensproces. Is dit in evenwicht, dan is er sprake van vitaliteit, waar moed dus een onderdeel van is. Alleen, is deze analyse ook van toepassing op angst, en niet enkel op vrees? Nee, angst is biologisch nutteloos. Tillich komt dan met een ruimere interpretatie van vitaliteit als de “kracht tot expansie zonder zichzelf kwijt te raken” (p. 72). Wat interessant is aan het gebruiken van een notie van vitaliteit, de biologische of de ruimere, is dat we zien dat moed kracht nodig heeft, en dat het al dan niet hebben van deze kracht een gave is, iets dat we niet af kunnen dwingen. Religieus gesproken: moed is genade.
———————————————————————
Paul Tillich, “The Courage to Be” (1952), hoofdstukken 4 & 5
In de laatste drie hoofdstukken van zijn boek zal Tillich een ietwat Hegeliaanse procedure volgen. Eerst krijgen we een hoofdstuk over de moed deel te zijn van een geheel; dan een hoofdstuk over de moed onszelf te zijn; en vervolgens als synthese een hoofdstuk over hoe de limieten van de vorige twee worden getranscendeerd in de religieuze moed om te zijn. De menselijke zelfbeaming heeft namelijk twee kanten: de beaming van het zelf als een zelf; en de beaming van een wereld waar dat zelf toe behoort. Zowel de individualiteit van mijn zelf, als de noodzakelijke relatie van dit zelf met de wereld, moet moedig worden beaamd.
———————————————————–
Hoofdstuk 4: Moed en participatie (de moed om deel van een geheel te zijn)
De moed om onderdeel te zijn is primair de moed om zichzelf te beamen als deel van een gemeenschap waarin men participeert. In een collectivistische samenleving gebeurt dit zo totaal dat de identificatie met de groep volledig is. Dit zien we in de primitieve samenlevingen; en, in een geavanceerdere vorm, in de Middeleeuwen. De Middeleeuwen zijn om twee redenen niet meer primitief: door de ontdekking van de persoonlijke schuld, en door het autonome vragen stallen dat in de antieke filosofie was opgekomen. Om de hieruit voortkomende angst te bezweren ontstond de Kerk en haar sacramentale gemeenschap waarin openbaring en rede verenigd werden. In Reformatie en Renaissance kwam echter het individu op de voorgrond te staan, en stortte deze middeleeuwse vorm van collectivisme in.
In het huidige tijdperk zijn er echter vormen van neocollectivisme ontstaan: fascisme, nationaal socialisme en communisme. Er zijn drie grondverschillen met het middeleeuwse collectivisme: het maakt gebruik van autonome rede en technische beschaving; het ziet zich geconfronteerd met allerlei afwijkende tendensen, waardoor het minder stabiel en veilig is; en daardoor moet het gebruik maken van totalitaire methoden. Tillich analyseert de moed van de aanhanger van het neocollectivisme als volgt:
Door zichzelf prijs te geven voor de zaak van het collectivum geeft hij datgene in zich prijs wat niet in de zelfbeaming van het collectieve geheel is begrepen; en dit acht hij niet de moeite waard te behouden. Aldus wordt de angst van het individuele niet-zijn getransformeerd in de angst om het collectivum, en de angst om het collectivum wordt overwonnen door de moed om zichzelf te beamen door participatie in het collectivum. (p. 87.)
Uiteraard gaat hierbij dus het beamen ven het individuele zelf verloren, wat deze vorm van moed uiteindelijk te beperkt maakt.
Maar voordat we overgaan naar de moed om zichzelf te zijn, bespreekt Tillich nog uitgebreid de moed om onderdeel te zijn in het democratische conformisme. (Overigens is dit hoofdstuk sterk schatplichtig — zo vermoed ik — aan Erich Fromms Escape from Freedom uit 1941. We hebben al gezien dat Tillich het werk van Fromm kent, en wat er in dit hoofdstuk wordt besproken lijkt sprekend op de inhoud van dat boek van Fromm, behalve dan dat Tillich niet Luther en Calvijn neerzet als genieën van de haat!) Welnu, ook in democratieën bestaan vormen van moed om onderdeel te zijn. Bijvoorbeeld de moed om zichzelf als onderdeel van de progressie van de mensheid te zien, waaraan men productief een steentje kan bijdragen. Productiviteit wordt tot een doel op zich; wanneer het slecht gaat met een individu, weet hij zich gesterkt door de gedachte dat hij toch weer productief kan worden; en zo houdt men de angst op een afstand. De hoogste uitdrukkingsvorm hiervan ziet Tillich in de Verenigde Staten.
Maar onder andere door de grote crisis van de jaren dertig verslapte dit geloof, en kwamen andere manieren om met angst om te gaan meer op de voorgrond. Bijvoorbeeld de opleving van een religieus geloof in de onsterfelijkheid van de ziel — een idee dat Tillich overigens “niet christelijk en nauwelijks Platonisch” noemt (p. 97). Daarnaast is er een transformatie van de moed om onderdeel te zijn waarin conformisme steeds meer de rol gaat spelen van productiviteit. De democratische samenleving zou — niet in economisch opzicht of politiek opzicht, maar in de vormen van dagelijks leven en denken — wel eens heel veel op de collectivistische samenleving kunnen gaan lijken.
————————————————————————-
Hoofdstuk 5: Moed en individualiteit (de moed om zichzelf te zijn)
De andere pool van de moed is de moed om zichzelf te zijn, zoals we die in individualisme en existentialisme zien. Tillich kijkt eerst historisch naar de opkomst van het moderne individualisme. Het Protestantisme zetten het individu wel centraal, maar was tegelijkertijd zeer autoritair en conformistisch. De Verlichting legde nog wat meer nadruk op het zelf nadenken, maar geloofde hiermee toch vooral absolute, voor iedereen identieke waarheden te ontdekken. Het heersende idee is dat van een harmonie waarin conformiteit het gevolg is van het vrije handelen van elk individu. het individu is drager van de universele Rede. Hierin lijkt de Verlichting op de Stoa; alleen is de moed van de Verlichting niet berustend, maar strijdend en wagend. Ze strijdt tegen bijgeloof. Maar wanneer dit bijgeloof is overwonnen, kan ze enkel conformistisch worden.
De volgende stap wordt gezet in romantiek en naturalisme. De romantiek zette het individu in zijn apartheid centraal; maar verlangde tegelijkertijd terug naar een collectivistische samenleving. Het naturalisme zoals bijvoorbeeld Nietzsche dit aanhangt, waar het individu een uiting is van een creatieve wil tot schepping, is sterk individualistisch, zelfs haast existentialistisch. Al deze ideeën hebben overigens hun wortels in het christendom:
In de Stoa is het de wijsheid van de wijze, die in wezen bij iedereen gelijk is, waaruit de moed om te zijn ontspringt. In de moderne wereld is het de individu als individu. Achter deze verandering ligt de Christelijke waardering van de individuele mensenziel als van eeuwige betekenis. (p. 107.)
Wel werden in deze vormen niet genoeg aandacht besteed aan de angst van de schuld. Dit gebeurde in de latere romantiek wel, toen het demonisch realisme geboren werd: de “moed om zichzelf te beamen moet includeren de moed om eigen demonische diepten te beamen” (p. 107). “Dit werd mogelijk omdat het demonische niet als negatief zonder meer werd opgevat maar als deel van de scheppende kracht van het zijn werd gezien” (p.108).
Tillich komt nu uit bij een bespreking van existentialisme. De kerngedachte hiervan is dat de mens geen plaats van zuivere objectiviteit heeft boven de eindigheid en de vervreemding. Bij het beschrijven van de geschiedenis hiervan maakt Tillich een onderscheid tussen het existentialistische gezichtspunt — het zien van de plaats van de mens in eindigheid en vervreemding — en het echte existentialisme — dat deze plaats beaamt als niet te boven te komen. Het existentialistische gezichtspunt kunnen we al vinden bij Plato en in de klassieke christelijke leerstellingen van zonde en verlossing, maar het wordt daar geen existentialisme, omdat het is opgenomen in een essentialistische ontologie. Dit gezichtspunt werkt door tot in de Middeleeuwen, maar gaat in het begin van de moderne tijd verloren, bijvoorbeeld bij Descartes en de denkers van de Verlichting. De Hervormers accepteren het gezichtspunt in zekere zin wel, maar verwerpen het zelfonderzoek van de Middeleeuwse monniken, en wantrouwen alle aandacht voor de ambiguïteiten van het werkelijk leven. Liever leggen zij de nadruk op heldere, zwart-wit leerstellingen. Vandaar dat Tillich over deze hele periode, die tot aan Hegel (een in dit kader ambigue figuur) loopt, kan zeggen:
Het rationele subject, zedelijk en wetenschappelijk gezien, verving het existentiële subject met zijn conflicten en zijn wanhoop. (p. 117.)
Hiertegen ontstaat een protest, dat Tillich lokaliseert in mensen als Schelling, Kierkegaard, Schopenhauer, Feuerbach, Stirner, Marx, Nietzsche, de levensfilosofen, Weber, de epxressionisten, Baudelaire, Ibsen, enzovoorts. Dit protest — dat tot geleefde werkelijkheid werd in 1914 — werd gevoed door het gevoel bedreigd te worden door een oneindig verlies, namelijk, het verlies van de eigen persoonlijkheid. Zij verzetten zich tegen filosofieën die het ik proberen op te laten gaan in iets anders, en tegen sociale situaties die het ik tot ding willen maken.
Zo komen we bij het hedendaagse existentialisme en de moed der wanhoop. Het hedendaagse existentialisme heeft “algemene ineenstorting van de zin der dingen beleefd” (p. 122). “Hij heeft zichzelf aan zijn eigen voortbrengselen geofferd. Maar de mens beseft nog wat hij heeft verloren of bezig is te verliezen. Hij is nog mans genoeg om zijn ontmenselijking als wanhoop te ervaren.” (p.122.) De existentialist spreekt deze wanhoop hartstochtelijk uit, en probeert deze angst in de moed om zichzelf te zijn op te nemen.
Tillich bespreekt dit, met veel voorbeelden, in de moderne kunst; en daarna in de moderne filosofie. Aandacht wordt besteed aan Heideggers notie van Entschlossenheit, “het symbool der ontsluiting van wat door angst, onderwerping aan de conformiteit en zelfafzondering gesloten is” (p. 129). Wanneer we ontsloten zijn kunnen we handelen, maar nooit naar vooraf vastgestelde maatstaven. Integendeel.
Maar als wij deze roep volgen worden wij onvermijdelijk schuldig, niet door morele zwakheid maar door onze existentiële situatie. Wanneer wij de moed hebben om onszelf te zijn worden wij schuldig en ons wordt gevraagd de existentiële schuld op ons te nemen. Zinloosheid in al haar aspecten kan slechts tegemoet getreden worden door hen die met beslistheid de angst van eindigheid en schuld op zich hebben genomen. (p. 130.)
Toch heeft ook deze moed om zichzelf te zijn grenzen. Hierin staat het zelf centraal dat iets van zichzelf te maken heeft. Maar deze absolute vrijheid is ook een afgesneden zijn van alle participatie in de wereld. Het zelf wordt louter mogelijkheid. Maar “de mens kan zichzelf slechts beamen indien hij geen lege huls beaamt, een mogelijkheid en niet meer, maar de structuur van het zijn waarin hij zichzelf bevindt voordat hij handelt of niet-handelt” (p. 133). Juist dit kan het existentialisme ons niet geven. Is er een moed om te zijn die hier bovenuit stijgt? Jazeker. Maar dat horen we in hoofdstuk 6.
————————————————————-
Paul Tillich, “The Courage to Be” (1952), hoofdstuk 6
Hoofdstuk 6: Moed en transcendentie (de moed om te aanvaarden dat men aanvaard wordt)
Moed is zelfbeaming van het zijn ondanks het feit van het niet-zijn, en volgens Tillich betekent dit dat deze moed een kracht nodig heeft die die van het niet-zijn te boven gaat. (Uiteraard gebruikt hij de term kracht hier niet fysisch maar als analogie, zoals volgens hem alle ontologie analogie is.) Dit betekent dat de ware moed geworteld moet zijn in een zijnsangst die het eigen zelf en de eigen wereld te boven gaat.
Er zijn geen uitzonderingen op deze regel; en dit bewijst dat iedere moed om te zijn een open of verborgen religieuse wortel heeft. Want religie is de toestand van het gegrepen-zijn door de macht van het zijn-zelf. (p. 135.)
Dit heeft verder niets te maken met of mensen zichzelf religieus noemen; “alles wat bestaat heeft deel aan het zijn-zelf, en ieder mens heeft enig besef van deze participatie” (p. 136). Tillich zal nu twee vragen gaan stellen. Hoe is de moed om te zijn in het zijn-zelf geworteld? En hoe moeten wij het zijn-zelf verstaan in het licht van deze moed? We beginnen met de eerste.
Tillich herneemt zijn Hegeliaanse schema van participatie, individualisatie, en een derde mogelijkheid waarin deze twee “aanvaard en overschreden” worden. hij koppelt de eerste aan mystiek, de tweede aan een persoonlijke ontmoeting met God, en de derde aan geloof. Het is van tevoren al duidelijk dat hij de eerste twee als te eenzijdig zal zien, en de derde als de juiste vorm.
Volgens Tillich is mystiek de poging om een te worden met de grond van het zijn. Vervolgens bespreekt hij alleen kort de Oosterse mystiek; over de christelijke mystiek zegt hij niets. “De mystieke moed om te zijn duurt even lang als de mystieke stemming.” (P. 138.) Is dat zo? Kan een mystieke ervaring ons niet transformeren en ook moed geven wanneer we de eenheid niet werkelijk voelen, maar wellicht alleen voorvoelen? Tillich zegt er weinig meer over, enkel dat mystiek een onderdeel van elke religieuze ervaring is.
De tweede pool is de persoonlijke ontmoeting met God. Deze was bijvoorbeeld bijzonder sterk in Luther; en het is dan ook niet onterecht om de Reformatie te zien als de introductie van een nieuwe, niet-mystieke moed om te zijn, een moed die noch door mystieke eenwording, noch door eenwording met de Kerk wordt gecreëerd. Toch kwam de Reformatie al boven de pool van de individualisatie uit:
De moed der Reformatoren is niet de moed om zichzelf te zijn — evenmin als de moed om onderdeel te zijn. Het overtreft en verenigt beide tevens. Want de moed van het vertrouwen is niet geworteld in zelfvertrouwen. De Reformatie spreekt het omgekeerde uit: men kan slechts vertrouwen ten aanzien van het eigen bestaan krijgen nadat men opgehouden heeft op zichzelf te bouwen. (p 141.)
Deze Reformatorische moed betekent vooral de moed om te aanvaarden dat men aanvaard wordt ondanks het bewustzijn van schuld; een zichzelf accepteren als geaccepteerd ondanks het inacceptabel-zijn. (Deze formulering proeft wat mij betreft naar een godslasterlijke zelfhaat.) Deze moed is een toestand waarin wij niet alleen aanvaard worden door een goddelijke persoon, maar ook de moed hebben om zelf te aanvaarden dat we aanvaard worden, de moed van het vertrouwen. En die moed van het vertrouwen kunnen wij opbrengen niet door iets eindigs, maar door een “persoonlijke, volledige en onmiddellijke zekerheid der goddelijke vergeving” (p. 142); ziedaar het sola fide.
Niet alleen de angst voor de schuld, maar ook doe voor de dood wordt volgens Tillich overwonnen wanneer wij aanvaarden dat we aangenomen zijn door het eeuwige. Zijn discussie hierover bestaat echter voornamelijk uit een verwerping van het idee van onsterfelijkheid als een naïeve interpretatie van het idee van eeuwigheid.
Vervolgens geeft Tillich ons zijn theorie van “geloof,” een term waarvan hij al heeft aangeduid dat deze voor ons heel moeilijk te begrijpen en heel gemakkelijk verkeerd te begrijpen is. Geloof is de ervaring van de kracht van het zijn, het is de existentiële aanvaarding van iets dat de gewone ervaring te boven gaat. “Geloof is niet een mening maar een toestand.” (p. 149.) Het is dit geloof dat we nodig hebben om de angst voor zinloosheid — de centrale angst van onze tijd — te boven te komen. De toestand van zinloosheid is een feit. We kunnen niet zomaar zeggen dat er toch zin is en net doen alsof er niets aan de hand is. We worden nu eenmaal existentieel geconfronteerd met de wanhoop. Kan geloof hier een antwoord op geven?
Jazeker, zegt Tillicht, en dat antwoord is “dat de aanvaarding van de wanhoop op zichzelf reeds geloof is en gelegen is op de grens van de moed om te zijn” (p. 152). “Zelfs in de vertwijfeling aangaande de zin van al wat is beaamt het zijn zichzelf door ons. De daad van de aanvaarding der zinloosheid is op zichzelf een zinvolle daad. Het is een geloofsdaad.” (p. 152.) Het is natuurlijk niet een daad waarin we iets bepaalds geloven, bijvoorbeeld dat God bestaat, of dat God ons lief heeft, of wat dan ook. “Het geloof dat de moed schept om [twijfel en zinloosheid] in zich op te nemen heeft geen bijzondere inhoud. Het is eenvoudigweg geloof, ongericht, absoluut.” (p. 152.)
Dit absolute geloof heeft drie elementen:
1. de ervaring van de macht van het zijn;
2. de ervaring dat het niet-zijn afhankelijk van het zijn, en de zinloosheid van de zin;
3. aanvaarding van het aanvaard zijn. Daarbij worden we niet door iemand of iets aanvaard, maar de macht der aanvaarding zelf wordt ervaren.
Het aldus begrepen geloof overtreft de mystiek omdat de mystiek het element van scepsis niet in zich opneemt en dus geen recht kan doen aan de ervaring van zinloosheid; en het overtreft de god-menselijke ontmoeting, omdat de twijfel ook dit geloof in subject en object ondergraaft. Wie werkelijk de zinloosheid ervaart, kan geen god-menselijke ontmoeting ervaren en geen mystieke eenwording. Maar deze radicale ervaring van zinloosheid wordt wel opgenomen door het absolute geloof, dat daarmee de meest radicale moed om te zijn mogelijk maakt.
We hebben nu bekeken hoe de moed om te zijn in het zijn-zelf is geworteld.
De tweede vraag was: hoe moeten wij het zijn-zelf verstaan in het licht van deze moed? De moed om te zijn heeft volgens Tillich een openbarend karakter en laat het wezen van zijn zien. Wanneer hij dit uitwerkt komt hij met wat ik ervaar als een zeer vreemde passage:
Daarom kunnen we het zijn het best beschrijven door het beeld van de ‘macht van het zijn’. Macht is de mogelijkheid die een wezen heeft om zichzelf te verwerkelijken tegen de weerstand van andere wezens in. Als we spreken van de macht van het zijn-zelf duiden we ermee aan dat het zijn zichzelf beaamt tegen het niet-zijn in. (p. 155.)
Moeten we werkelijk de relatie van zijn en niet-zijn zien als die van twee elkaar tegenstrevende krachten, waarvan het zijn dan de sterkere blijkt? Dat lijkt me een buitengewoon onbevredigend beeld. Tillich wijst er terecht op dat zonder het niet-zijn het zijn slechts onbeweeglijke identiteit zou zijn. Vervolgens leidt dit tot de volgende conclusie: het “niet-zijn (datgene in God dat zijn zelfbeaming dynamisch maakt) ontsluit het goddelijke isolement en openbaart Hem als macht en liefde” (p. 135). Maar die combinatie, macht en liefde, lijkt me heel problematisch. Is liefde juist niet onverenigbaar met macht? En is liefde als ontologische term niet voldoende, zodat macht hier overbodig wordt? Wordt het niet-zijn werkelijk overwonnen door middel van macht? Spreekt Tillich zelf niet de hele tijd van het “in zich opnemen” van de angst door de moed, een terminologie die een machteloze liefde lijkt te impliceren? Tenzij het de bedoeling is dat we hierbij aan fagocytose denken, natuurlijk. Toont Tillich hiermee niet aan nog stevig vast te zitten in de metafysica?
Ter samenvatting van zijn ontologie van zijn en moed zegt Tillich het volgende:
De goddelijk zelfbeaming is de macht die de zelfbeaming van het eindige zijn, de moed om te zijn, mogelijk maakt. Alleen omdat het zijn-zelf het karakter draagt van zelfbeaming ondanks het niet-zijn is moed mogelijk. Moed heeft deel aan de zelfbeaming van het zijn-zelf, moed participeert in de macht van het zijn dat over het niet-zijn triomfeert. (p. 156.)
(Triomferen! Alsof het zijn een leger is dat tegen het leger van het niet-zijn optrekt en wint!) Wie moed heeft beaamt de macht van zijn, en daarin — niet in bewijzen voor het ‘bestaan’ van God — ligt de ervaring en de zekerheid van God.
Nu moed en zijn verhelder zijn, zal Tillich in de laatste pagina’s nog het een en ander zeggen over God. Hij begint met een aanval op het theïsme, dit laatste voornamelijk begrepen als de claim dat God bestaat. Dit is volgens Tillich slechte theologie, die God maakt tot een zijnde (in plaats van het zijn zelf), en dan wel een zijnde dat verschijnt als een “onoverwinnelijke tyran”, “die met behulp van terreur iedereen tracht[…] te vervormen louter tot een object”. (p. 160.) Deze God moet inderdaad dood. Maar zo’n theologisch theïsme wordt overschreden in de ervaring van absoluut geloof, waarin niemand subject is van de aanvaarding die wij aanvaarden — dus ook niet een of andere zeer machtige kerel. (Niettemin moeten we ons herinneren dat het zijn wel ervaren kan worden in een god-menselijke ontmoeting, volgens Tillich. Het is mij niet helemaal helder hoe God zowel voorbij persoonlijkheid als een persoon kan zijn; hoewel Tillich nog wel met de mooie formulering komt dat deze persoon “dichter bij het ik is dan het ik bij zichzelf”, p. 162.)
De juist conceptie van God is de conceptie van God boven God, dat wil zeggen, een God die boven de God van het theïsme uitstijgt. De rol van de Kerk is om met behulp van concrete symbolen ons toegang te geven to god boven God; volgens Tillich kan alleen “de Kerk onder het kruis” dit (p. 162), maar het waarom hiervan wordt niet uitgelegd, terwijl het toch een buitengewoon boude stelling is. Hoe zou je immers kunnen weten dat een bepaalde verzameling eindige symbolen de enige juiste toegang is tot dat wat alle eindigheid overstijgt? Vooral: hoe kan je dit beweren zonder het historisch of cultureel te relativeren? Opnieuw lijkt het erop dat Tillich vast verstrikt is in het metafysische denken. (Maar hij heeft een heel boek getiteld The Interpretation of History, dus ik zal hier geen conclusies trekken.) Bovendien is het mij niet helder hoe deze specifieke bepaaldheid gerijmd moet worden met de claims waarmee Tillich nu zal eindigen.
Het absolute geloof is
de moed der wanhoop, en tevens de moed in en boven iedere moed. Het is geen plaats waar men wonen kan, het is zonder de veiligheid van woorden en begrippen, het is zonder een naam, een kerk, een cultus, een theologie. Maar het beweegt zich in de diepte van al deze verschijnselen. Het is de macht van het zijn, waarin zij delen en waarvan zij fragmentarische uitingen zijn. […] De Stoïsche moed keer terug maar niet als het geloof in een universele rede. Het keert terug als het absolute geloof dat ja zegt tegen het zijn zonder iets concreets te zien dat niet-zijn in noodlot en dood zou kunnen overwinnen. […] De moed van Luther keert terug maar niet gesteund door het geloof in een richtend en vergevend God. Deze moed keert terug in de vorm van het absolute geloof dat Ja zegt ofschoon er geen bijzondere macht is die de schuld overwint. De moed om de angst der zinloosheid op zich te nemen is de uiterste grens tot waar de moed om te zijn kan gaan. Daarachter is louter niet-zijn. Daarbinnen worden alle vormen van moed hersteld in gemeenschap met de macht van de God boven de God van het theïsme. De moed om te zijn is geworteld in de God die verschijnt wanneer God in de angst van de twijfel verdwenen is. (pp. 163-164.)
=================
Paul Tillich
auteur: Peter Henk Steenhuis
datum: 26 april 2005
website: trouw – de verdieping
Wat is de belangrijkste gedachte van Tillich voor onze tijd?
Antwoord van Bastiaan Bommeljé: Alleen al omdat het zijn-zelf het karakter draagt van zelfbevestiging, oog in oog met het niet-zijn, is moed mogelijk..
Moed heeft deel aan de zelfbevestiging van het zijn-zelf, moed participeert in de macht van het zijn dat over het niet-zijn triomfeert..
Moed, zijn en niet-zijn. Deze gedachte moet betrekking hebben op zijn befaamde boek ‘De moed om te zijn’..
Ja. Dit boek geldt als een hoogtepunt in het oeuvre van Paul Tillich (1886-1965). Het was dit boek dat hem in brede kring faam bracht als een der invloedrijkste theologische denkers van de moderne tijd..
Waarom?
Met dit boek uit 1952 gaf Tillich een menselijke dimensie aan het godsdienstige perspectief op de grote levensvragen. Zowel kerkelijken als niet-kerkelijken herkenden zijn zoektocht op het snijvlak van filosofie en theologie, van liberalisme en neo-orthodoxie, van socialisme en christendom, en ook op dat van protestantisme en katholicisme..
Een gemengd gezelschap.
Tillich kreeg voor zijn ‘De moed om te zijn’ vooral veel bijval vanwege de heldere wijze waarop hij het vraagstuk van de zin van het leven in kaart bracht zonder religieuze zendingsdrang. De moed om te zijn was de reden dat deze geleerde ‘theoloog voor theologen’ bij een groot publiek bekend werd als ‘apostel der intellectuelen’..
Dan moeten we nu terug naar die moed om te zijn..
Wie deze moed, deze kracht in een daad van mystiek of geloof deelachtig wordt, is zich bewust van de bron van zijn moed om te zijn..
En wie dat niet deelachtig wordt?
De mens behoeft niet noodzakelijk besef van deze bron te hebben. In toestanden van cynisme en onverschilligheid is hij er zich niet van bewust. Maar deze bron werkt in hem zolang hij de moed handhaaft om zijn angst op zich te nemen. In de daad van de moed om te zijn, is de macht van het zijn effectief in ons, of wij haar herkennen of niet..
Dus in de moed openbaart zich het ware zijn.
Precies. Geen enkel rationeel argument maar de moed om te zijn openbaart de aard van het zijn-zelf.
Wat een moet een theoloog hiermee?
Veel. Want volgens Tillich vermag alleen de menselijke Kerk de bemiddelaarster te zijn van een moed die twijfel en zinloosheid in zichzelf opneemt. Dit is de Kerk die de gekruisigde predikt die tot God riep, die zijn God bleef nadat de God van het vertrouwen hem in de nacht van twijfel en zinloosheid had achtergelaten. Deel van een dergelijke Kerk te zijn, betekent het ontvangen van een moed om te zijn waarin men zichzelf niet kan verliezen en waarin men zijn wereld terugkrijgt.
Lijkt me een krachtig geloof.
Het is het absolute geloof, ofwel de toestand van gegrepen te zijn door de God boven God. Dat is niet een toestand naast andere geestelijke toestanden. Het is nooit iets aparts en bepaalds, een gebeuren dat zou kunnen worden geïsoleerd en beschreven. Het is de grenssituatie van de menselijke mogelijkheden. Neen, het is deze grens.
Is dit absolute geloof niet gewoon de moed der wanhoop?
Ja. Maar tevens is het de moed in en boven iedere moed. Het is geen plaats waar men wonen kan, het is zonder de veiligheid van woorden en begrippen, het is zonder een naam, een kerk, een cultus, een theologie. Men kan dit gewaar worden in de angst voor noodlot en dood wanneer de traditionele symbolen, die een mens in staat stellen de wisselvalligheden van het lot en de verschrikkingen van de dood te weerstaan, hun kracht hebben verloren. De stoïsche moed keert hier terug, als het absolute geloof dat ja zegt tegen het zijn zonder iets concreets te zien dat het niet-zijn in noodlot en dood zou kunnen overwinnen.
Kan die moed de angst voor de zinloosheid op zich nemen?
Ja. Het is de uiterste grens tot waar de moed om te zijn kan gaan. Daarachter is het louter niet-zijn..
Bibliografie:
• Nederlandse editie De moed om te zijn, ISBN 9789061316855.
• Engelse editie The Courage to Be, ISBN 9780300084719.
Een geweldig interessante site:
• http://lilith.cc/~victor/?q=content/literaire-top-100
