Martin Buber – nav ‘Ich und Du’

‘Want bij U is de bron des levens, in Uw licht zien wij het licht.’ (Psalm 36:10)

In zijn boek Ich und Du uit 1923 onderscheidt Martin Buber wat hij noemt ‘twee grondwoorden’, waarin de mens spreekt, staat en leeft. Het ene is ‘ik-gij’ en het andere ‘ik-het’. Grondwoorden bedoelen geen werkelijkheid, maar constitueren werkelijkheid. Zij vormen er de grondslag van. Zo ontstaat en is er een ‘het-wereld’ als de mens het grondwoord ‘ik-het’ spreekt. Dat is een wereld van dingen, objecten en verzakelijkte sociale relaties, want ook medemensen kunnen tot de het-wereld behoren. Als hij (of zij) in het enkelvoud of ook in het meervoud. De het-wereld is de wereld van het ervaren en gebruiken, het bezitten en beschikken, het begrijpen en beschrijven; van het genieten ook, zou ik eraan willen toevoegen. De wereld van wat in het Duits de ‘Gegenständlichkeit’ heet, die ook van toepassing is op de innerlijke wereld van het gevoel en het gemoed, evenals op de wereld van de ideeën en de idealen. Het ik intendeert ze en dat ik bestaat niet zonder die intentionaliteit, die gerichtheid op een object, op iets of iemand. Het ‘cogito’ is niet leeg. Het denkt altijd iets. Het subject veronderstelt een beoogd object als zijn tegendeel.

auteur: Rens Kopmels
datum: 20 april 2015
website: https://renskopmels.nl/

Maar ‘wie Jij spreekt heeft geen iets tot object’ (p. 9), maar hij staat of treedt in de relatie (Beziehung). Hier kunnen we spreken van een tegenover als ‘Gegenwärtigkeit’ (tegenwoordigheid), in scherp onderscheid van ‘Gegenständlichkeit’. De objecten van de het-wereld zijn geordend in ruimte en tijd en gevangen in het netwerk van oorzaak en gevolg. Ze begrenzen en bepalen elkaar, maar tegenwoordigheid kent geen uitbreiding in ruimte of tijd en heeft geen oorzaak en geen andere oorsprong dan zichzelf. Zij is ‘zonder grond; in ons midden’, zoals Miskotte dat zei van de (unieke) Naam. Of in de terminologie van Levinas: zij is onbegrensd, ‘infini’. Geen verschijnsel, maar verschijning. Verschijning die de totaliteit van alles wat is doorkruist en doorlicht; of ook het menselijk bestaan schokt en ontstelt, het tot inkeer en omkeer brengt. Buber zegt: ‘Niet alsof er niets anders zou zijn dan hij (d.i. dat jij dat ik aanspreek en dat mij aanspreekt), maar al het andere leeft in zijn licht’ (p. 13; zie ook p. 91).

We moeten dit goed verstaan: ‘De mens tot wie ik Jij zeg, ervaar ik niet. Maar ik sta met hem in de relatie, in het heilige grondwoord. Pas als ik daar uittreed, ervaar ik hem weer. Ervaring is Jij-verte.’ (p. 14)

‘Du-Ferne’. Jou ervarend, gebruikend en genietend ben Jij mij ver en toch is jouw nabijheid reëel in het ondeelbare ogenblik dat ik jou zag en jij mij. Het mag een moment van openbaring heten, waarover we niet de beschikking hebben en dat we niet kunnen vasthouden. In deze lichtflits van het (of de) ogen-blik kunnen we als aardse wezens niet leven. Het jij-moment wordt in ons antwoord terstond in de het-wereld opgenomen. Noodzakelijkerwijs. Schicksalhaft. Buber spreekt hier van ‘de melancholie van de mens’, die evenwel ‘ook zijn grootheid’ is. (p. 47) ‘Want zo ontstaat kennis, zo ontstaat werk, zo ontstaan beeld en voorbeeld te midden van de levenden.’ (ibidem) In deze het-wereld moeten we leven en kunnen we ook leven in volwaardige menselijkheid. Er is dan ook niets verkeerds aan die het-wereld, mits de mens niet in de waan verkeert dat zij het alomvattende is, alles beheerst en bepaalt. (zie p. 55) Want zonder ‘de centrale tegenwoordigheid van het Jij’ wordt de mens ‘overwoekerd door de onophoudelijk groeiende het-wereld’ (ibidem) en is hij niet werkelijk mens meer. Hij leeft wel, maar zonder centrum, zonder levensbron. Gedesoriënteerd, zonder uiteindelijke bestemming, min of meer de weg kwijt. Het geldt voor de individuele mens, het geldt nog sterker voor de moderne, westerse cultuur.

Ondergedompeld en ingesloten als we zijn (en dat steeds meer!) in de wereld van de dingen, de objecten is het zelfs moeilijk om ‘tegenwoordigheid’ ook maar te denken. Dit staan ‘voor het aangezicht’ van een Jij, direct, zonder enige bemiddeling, zonder die tegenwoordigheid te kunnen vasthouden of vastleggen in een begrip of in een voorstelling, valt ons moeilijk. Buber zegt: ‘De gestalte die mij tegemoet treedt, kan ik niet ervaren en niet beschrijven; ik kan haar alleen verwerkelijken. Toch zie ik haar, stralend in de glans van het tegenover, helderder dan de helderheid van de ervaren wereld.’ (p. 15) Vanuit de ontmoeting, het jij-zeggen en het jij-horen, transformeert zich evenwel de ervaren het-wereld. De jonge André Gide vroeg aan zijn kindermeisje tijdens een wandeling: ‘Waarom lach je?’ Zij antwoordde: ‘omdat het zulk mooi weer is’. ‘En toen,’ schrijft Gide, ‘stroomde het dal vol liefde en geluk.’ Toegelachen worden door een geliefd en liefhebbend mensenkind verandert en vernieuwt het aanschijn van de wereld. Alle dingen worden goed en goedgemaakt vanuit de ons bewezen goedheid. Vanuit ondervonden gastvrijheid wordt het vreemde en mogelijk vijandige land voor de vluchteling een gastvrij huis. De hele wereld komt erdoor in een ander licht en een ander perspectief te staan. De ontmoeting als aanspraak en als antwoord kleurt en stemt de wereld- en de zelfervaring.

Werkelijk mens is de mens dus pas in en vanuit de ontmoeting, het gekend en erkend zijn, het gezien, gehoord en geroepen worden. ‘Ik leef niet echt, als Gij niet met mij zijt.’ (Huub Oosterhuis) Daar klinken een gebod en een belofte in door. Een pad om te gaan tekent zich af met de lamp van het ons toegesproken Woord voor onze voet. (Zie Psalm 119:105) Een poortje naar de toekomst gaat open. Een toekomst die meer en anders is dan een voortzetting en een herhaling van het verleden. Alleen meer van hetzelfde. De altijd weer in wezen eendere dagen zonder tal, zonder sabbat of sabbatsverwachting; totdat we erbij neervallen; ‘sterven, op de koop toe’. (Sartre)

Er is immers, bepeinst de wereldwijze mens met de Prediker, ‘niets nieuws onder de zon. Is er dan iets, waarvan men zegt; zie, dat is (waarlijk) nieuw? Het was er al in oude tijden die vóór ons waren.’ (Pred. 1:10) De toekomst van de het-wereld ligt – in beginsel voorspelbaar – verscholen in de bepaald niet maagdelijke schoot van het verleden. Met een verrassende Advent, een geboorte uit een maagdelijke schoot valt er niet te rekenen in een wereld waarin weinig zaken zo hoog staan aangeschreven en zo betrouwbaar zijn als de exacte berekening. Niets is er en gebeurt er zonder grond of reden. ‘Nihil sine ratione.’ (Leibniz) Dat is een van de dogma’s van de moderne wereld. Spoken en geesten bestaan niet, spookjes en fabels zijn ficties. Het jonge kind en de primitieve mens leven er weliswaar mee en geloven erin, maar opvoeding en onderwijs zorgen ervoor dat we sprookjes als sprookjes en spoken als illusies onderkennen. Wat telt en als betrouwbare werkelijkheid geldt zijn getal en maat, feiten en factoren, oorzaken en gevolgen. De wetenschappen zweren erbij en – het moet gezegd – gedijen erin. Althans dat laatste geldt voor de natuurwetenschappen, minder overtuigend is dat voor de mens- en maatschappijwetenschappen, die overigens wel vaak de benadering en hun methode aan de natuurwetenschap ontleend hebben. ‘Blosse Tatsachen-Wissenschaften’, ook zij. Maken die ook ‘blosse Tatsachen-Menschen’, zoals Edmund Husserl het ergens stelt als reactie en kritiek op het heersende positivisme? Alleen de constateerbare en verifieerbare feiten gelden als met zekerheid gekende werkelijkheid. Het aantoonbare en het meetbare. De wijsbegeerte van de 19^e eeuw bevestigt en fundeert dat alleen maar, zowel in zijn naturalistische, positivistische als idealistische vormen, als we hierbij even afzien van de stormvogels van komende andere tijden zoals Schopenhauer, Kierkegaard en Nietzsche.

Kunnen die diep ingeslepen denksporen onze levenssporen bepalen en onze spreekwijze onze wereld- en zelfbeleving? Zeker niet volledig. Kennis van de wereld en van onszelf is één ding, maar leven in de wereld, met onze medemensen en met onszelf is nog een andere zaak. Maar (bijna) geheel vanzelfsprekende en vooral algemeen gangbare denkpatronen en denkbeelden kunnen zich wel nestelen en vastzetten in onze wereld- en zelfbeleving en onze geest in de boeien slaan. We percipiëren de wereld zoals we haar concipiëren en menen zeker te weten (kostelijke tegenstrijdigheid!) dat zij nu eenmaal niet anders is. Iets dergelijks geldt ook voor ons beeld van de mensen en van onszelf. We kunnen aldus in onze denkpatronen gevangen zitten als in een dwangneurose en onze (denk)beelden kunnen zich voor de werkelijkheid schuiven en die aan het ware zicht onttrekken. Meestal zonder het ons bewust te zijn. Althans zolang dat duurt. Want op de bodem van ons doorgaans zelfverzekerde en zelfgenoegzame bestaan rommelen niettemin de onrust en de onvrede. We zijn geen vrije en gelukkige mensen, al zullen we dat onszelf en elkaar niet snel bekennen. Is er dan verlossing tot waarachtig leven, ‘tot de vrijheid en heerlijkheid van de kinderen Gods’, om met de apostel te spreken? (Rom. 8:21) We geloven er niet echt in. Het leven is nu eenmaal zoals het is.

Toch kan er in ‘de vernieuwing van ons denken’ (Rom. 12:12) een begin van bevrijding en omkeer ontstaan. Soms kunnen filosofie of theologie, maar ook kunst of literatuur, een schilderij of een gedicht ons leven veranderen en het gelaat van de wereld vernieuwen. We ervaren de dingen plotseling wezenlijker en wonderlijker, bevrijd als ze worden uit hun alledaagsheid en nietszeggendheid. Nog elementairder kan dat gebeuren vanuit de ontmoeting met de ander die mij aanspreekt en me weghaalt uit mijn zelfgenoegzaamheid; of ook die me tegenspreekt in mijn zelfopvatting en mijn wereldervaring. De ander maakt een ander mens van me. ‘Ich werde am Du.’ En dat in al de dingen die ik doe, ervaar en gebruik in de het-wereld. Een aangesproken mens namelijk op wie gerekend wordt en naar wiens verschijning wordt uitgezien, mogelijk ‘in reikhalzend verlangen’. (Rom. 8:19) Het leven vanuit de ontmoeting en de aanspraak (of vanuit ‘de barmhartigheden Gods’ om bij de apostel te blijven – Rom. 12:1) wordt er weliswaar niet gemakkelijker of geriefelijker door, maar wel zinrijker, ja, ‘zwaar van zin’ (128).

Het nieuwe denken
Dat derde decennium van de vorige eeuw is een ware kraamkamer van ‘vernieuwd denken’. Men spreekt ook wel – ietwat pretentieus, maar niet geheel zonder reden – van ‘Das neue Denken’. Martin Buber, geen man van wetenschap, geen vakfilosoof of theoloog, maar wel een groot geleerde is er met zijn Ich und Du een van de protagonisten van. De enige is hij zeker niet. Rosenzweig en Rosenstock stammen uit dezelfde kring. Ook Karl Barth moet hier genoemd worden en verder Karl Jaspers, Ernst Bloch en in Frankrijk Henri Bergson. Allen hebben met elkaar gemeen dat zij als irreguliere filosofen of theologen de denkkaders van hun tijd (trachten te) doorbreken en nieuwe wegen te ontsluiten. We noemden al de toen (en misschien nog steeds) heersende denkdisciplines van het positivisme, naturalisme en idealisme. Daarvan is een van de kenmerken dat ze mens, wereld en God tot elkaar herleiden. Voor het positivisme gelden alleen de verifieerbare, empirische feiten als betrouwbare werkelijkheid. Ook de mens, het menselijke en het maatschappelijke worden daartoe gereduceerd en God moet een fictie heten uit een achterhaalde tijd. Het naturalisme plaatst de mens geheel in de allesomvattende natuur en laat God en natuur, eventueel, samenvallen. Het meest werkzaam was en is hier wellicht de evolutieleer van Charles Darwin. In het idealisme tenslotte is alle werkelijkheid als het ware ingebed in de denkende en scheppende Geest; de Wereldgeest, die werkt en de regie voert in de dialectiek van God, mens en wereld.

Het was vooral Rosenzweig die – brekend met zijn Hegels-idealistische achtergrond – vasthield aan de onherleidbaarheid van God, mens en wereld en dat vinden we bij Buber duidelijk terug. (Zie p. 98 e.v.) Ook ik en jij blijven in hun relatie een tweeheid en worden nooit één. We zouden hier kunnen zeggen dat de lichamelijkheid van het menselijk bestaan de ontmoeting mogelijk maakt, maar de eenwording belet. Dat geldt ook (of zelfs) in de vervoering van de erotisch-seksuele omhelzing. (p. 101)

Voor de theologie van Barth is het essentieel dat God niet opgaat in de menselijke religiositeit en theologie daarom geen antropologie kan en mag worden, zoals dat in feite (en bij Feuerbach principieel) in zijn tijd het geval was. Evenmin gaat de mens op in God, zoals in sommige vormen van mystiek. ‘God is in de hemel en gij, o mens, zijt op de aarde.’ (Pred. 5:1) Dat blijft staan, ook al zullen God en mens een (verbonds)geschiedenis aangaan, waarin er nog vele andere dingen gezegd moeten worden. En dat heeft Barth in zijn latere werk bepaald niet nagelaten!

Toch bleef de zuigkracht van de oude, beproefde denkmanieren bijzonder sterk. Aan de universiteiten kregen (en krijgen) de vertegenwoordigers van het nieuwe denken maar moeizaam toegang en nauwelijks drongen hun inzichten en spreekwijzen door tot het bewustzijn van de spraakmakende culturele elite. Daar produceert de moderniteit, ondanks haar impasses, niet alleen agnosten en atheïsten in menigte, maar bleef men denkend, sprekend en onderzoekend steken en bevangen in een sfeer van (versmald) rationalisme en vaak plat empirisme. De taalkundige modus van de indicatief, de aantonende wijs is er dominant, zouden we in het spoor van Rosenstock kunnen zeggen, terwijl andere modi van de taal, zoals de imperatief en de conjunctief er niet of nauwelijks aan bod komen. Met woorden en noties als God en ziel, roeping en bestemming, genade en belofte, liefde en hoop weet men wetenschappelijk en rationeel denkend geen raad, al blijven ze in de spreektaal rondzingen en al kregen ze in het denken van Buber en zijn geestverwanten weer een wijsgerig verantwoorde status. Geen plaats in de orde van de zijnde dingen weliswaar, maar wel in de meta-ontologische sfeer van het ‘anders dan zijn’ (‘autrement qu’être’; Levinas), dat al het zijnde regardeert en kritisch doorlicht. Geen ‘dingen die bestaan’, maar die er wel toe doen!

Maar de door de moderniteit gevormde geest heeft er grote moeite mee en is sterk geneigd deze noties te negeren of ze te beschouwen als slechts subjectieve oprispingen van de nog niet tot redelijk inzicht en tot zichzelf gekomen mens. Daartoe draagt onze rationeel ingerichte en georganiseerde samenleving in hoge mate bij. De inspanningen van de politiek en van het sociale en economische beleid veronderstellen en bevorderen uitsluitend een dingmatige ordening, waarin overigens – dat moet gezegd en gezien worden – qua intentie, ook de mens en het menselijke in sociaal en humaan opzicht optimaal tot hun recht kunnen komen. Een ‘ars politica’ die successen en mislukkingen kent, permanent revisie en reorganisatie behoeft, maar waarin, ondanks alle goede en niet-vergeefse humane en sociale bedoelingen, de mens als uniek wezen niet meetelt en geen aandacht kan krijgen.

Bestaat hij eigenlijk wel die unieke, onverwisselbare mens of is hij slechts een van de velen? Een fraai of minder fraai exemplaar van zijn soort? Hij weet het vaak zelf niet meer. Want wat toch is de zin van zijn onherhaalbare, eenmalige leven? Waartoe is hij geroepen en waartoe is hij bestemd? Omdat deze vragen geen antwoord krijgen worden ze ook nauwelijks meer gesteld. De het-wereld, zowel in haar materiële als sociale vormen, heeft ze overwoekerd. Lijdt de mens daarin evenwel geen ‘schade aan zijn ziel’, ook al leeft hij dan onder optimaal gunstige humane en sociale omstandigheden, zeker vergeleken met voorgaande generaties?

De actualiteit van Buber
De betekenis en de actualiteit van Bubers Ich und Du zijn, ons inziens, vooral gelegen in de kritiek die ervan uitgaat naar het overweldigende van de het-wereld dat ons hele bestaan beheerst en omkneld houdt. Deze wereld waarin we moeten en ook kunnen leven is een wereld die, althans in onze tijd en onze regionen, optimale kansen biedt tot zelfontplooiing en een menswaardig leven. Het is niet moeilijk (en vaak ook nodig) daarop af te dingen, maar de politieke, economische en sociale condities doen ons toch zeggen en geloven dat we leven in ‘de beste van alle mogelijke werelden’. Wie zou het wezenlijk en radicaal anders willen? We weten ons vrij en gelukkig en velen voelen dat zo ook. Voor de meesten is er meer dan voldoende te consumeren, men verricht nuttig en zinvol werk en men geniet van zijn leven in spel en sport, in vakanties en culturele genietingen, in de omgang met familie en vrienden en, ja zeker, men kent zijn verantwoordelijkheden voor de medemens dichtbij en veraf. Wat ontbreekt ons dan nog in deze humane en sociale wereld van vrijheid, democratie en mensenrechten? We gaan met elkaar om op vriendschappelijke, respectvolle, zelfs liefdevolle wijze. We spreken met elkaar en soms ook tot elkaar (is dat het ik-jij moment?) als makkers, als mensen die niet blind of doof zijn voor elkaar.

Maar toch: wat ontbreekt ons? Waarin lijdt onze ziel schade? De vraag is misschien irritant en wordt als irrelevant ervaren in een leven dat optimaal lijkt te gedijen en te functioneren. Het kan nauwelijks beter. Ach, er zijn de wanklanken van smartelijk verlies en deerlijke mislukking, van miskenning en het schuldig te kort schieten, van het eenmaal sterven moeten, maar daar kan de mens zich toch, eventueel met hulp van anderen, mee uiteenzetten en zich mogelijk verzoenen.

Maar hoe komt het toch dat in ‘deze beste van alle mogelijke werelden’ er zo’n brede rand is van mensen die in depressiviteit dreigen te verzinken, vereenzamen en zich overbodig voelen, aan de drank of aan de drugs raken en suïcidegedachten koesteren? Ook jonge mensen, op het oog gezonde en niet eens ongelukkige mensen. Zeker, er mankeert en ontbreekt het nodige aan onze samenleving en mogelijk ook aan onze genen of aan stofjes in onze hersenen, maar niet alle desperaatheid en niet alle gevoelens van zinloosheid en moedeloosheid worden daarmee verklaard en kunnen langs deze weg verholpen worden. Ze zijn er ook in een gezonde samenleving en bij een gezonde constitutie van lichaam en geest.

Jij in mijn leven
‘Niet het leven is me iets waard, maar jij in mijn leven.’ Het wordt gezegd door de mannelijke hoofdpersoon uit de roman Zout op mijn huid van de Franse schrijfster Benoite Groult. Hij is een Bretonse visser op de Atlantische oceaan en hij woont op een klein Frans dorp. Een hard en hachelijk bestaan op zee en een doodgewoon leven in zijn dorp met vrouw, kinderen en de nodige zorgen en pleziertjes. Maar hij heeft van zijn jeugd af een geliefde, een intellectuele vrouw uit Parijs, die hij enkele keren per jaar ontmoet en waarmee hij in een innige en gepassioneerde liefdesverhouding leeft. Als zij tot haar schrik hoort van zijn naderende levenseinde, spreekt hij boven geciteerde woorden, daarmee een treffend antropologisch inzicht vertolkend. Niet het leven in zijn hardvochtigheid, onverschilligheid en banaliteit is hem iets waard, maar Jij in zijn leven. Zij maakt voor hem – zonder haar te bezitten – het leven de moeite waard vanuit die incidentele ontmoetingen. Zijn het-wereld heeft een stralend middelpunt in de tegenwoordigheid en de niet te bevatten gratie van zijn geliefde en dat maakt alle dingen minstens dragelijk en misschien zelfs goed. Vanwege haar en ter wille van haar zou hij willen blijven leven. Maar als zij zou ontbreken kan hem zijn dood niet zo veel schelen.

Het is deze ‘centrale tegenwoordigheid van het Jij’ (p. 55) die het leven, ook het moeizame en ongerijmde leven nochtans zinvol maakt. Het is deze zon van het ons toegewende aangezicht die de wereld verlicht en het gelaat van de mens doet opklaren. Maar als deze licht- en krachtbron verduisterd of verstopt is, dan vervallen de dingen in betekenisloosheid en wordt het leven van de mens, ondanks en in al zijn activiteiten, leeg en onwezenlijk. De mens leidt een schaduwbestaan als van de schimmen in het dodenrijk. Of hij neemt in nihilistische woede wraak op alles wat nog leeft en waarde heeft.

Leven in de verwachting
Het gesprek – misschien zonder veel woorden – tussen het aangesproken en het mij aansprekende JIJ is de verborgen levensader van ons bestaan in de wereld. Rond deze dialoog is de wereld als waarlijk menselijke wereld opgebouwd. Ze is er de ‘innerlijke grond’ van, zoals Barth het verbond (van God en mens) de ‘innerlijke grond van de schepping’ noemde. Dit gesprek tussen ons – niet in mij, niet buiten mij – is als de Geest die hem ingeblazen de mens tot ‘een levende ziel’ maakt. (Zie Gen. 2:7.) Aangeraakt door de Geest kan de mens niet langer, gelaten of zelfgenoegzaam, volstaan met de dingen die hij doet en ervaart in de het-wereld, maar wordt er verwachting in hem gewekt. Als de geliefde of de bewonderde mens zich naar hem toekeert dan springt zijn hart op en schijnen hem alle dingen en alle dagen grijs en grauw buiten haar of zijn tegenwoordigheid. Een vermoeden van zijn bestemming als deze onverwisselbare mens wordt in hem gewekt; een bestemming waar hij naar uitgaat en uitziet zonder nog te weten wat zij inhoudt. (Zie p. 71.)

De Geest waait waar hij wil en we weten niet vanwaar hij komt en waar hij heengaat. (Vgl. Joh. 3:8.) De aanspraak kan de mens bereiken uit verschillende zijnssferen: de natuur, de medemens, de gestalten van de kunst en daarin (zegt Buber; wij aarzelen hier) vanuit ‘het eeuwige Jij’, dat ook God mag heten. Maar nooit kunnen we dat ons aansprekende en levenwekkende zelf bewerkstelligen of magisch tevoorschijn roepen; ja, het zelfs niet zoeken. Het onttrekt zich – zeer tot ergernis van de moderne mens, die we zijn – ten enenmale aan de greep van ons kennen en kunnen; deze vaste uitgangspunten van ons bestaan in de wereld. We kunnen het op ons toekomende alleen verwachten, ernaar uitgaan en uitzien. Het is niet in of van de wereld – zij het ook niet daarbuiten –, maar de wereld is in dat ‘eeuwige Gij’; in zijn licht, hoezeer dat ook verduisterd kan zijn. Of ook verborgen, als ‘een zon diep in de nacht’, maar toch ‘roep ik Uw nadering reeds uit, omdat ik U verwacht.’ (Lied 446 Liedboek) Het alles objectiverende en altijd iets intenderende bestaan in de het-wereld kan dit niet plaatsen en niet verstaan, maar de intentionaliteit als de grondcategorie van het menselijk bestaan en het menselijk bewustzijn wordt ondervangen door de proximiteit, de nabijheid en de nadering van de Tegenwoordige. Het lichtend aangezicht dat over ons opgaat en vóór ons uitgaat, waardoor we alle dingen zien in zijn lichtglans.

Leven van genade
Niet kan men tot iemand zeggen ‘doe dit of dat en ge zult dat lichtende aangezicht vinden, waarin ge leven hebt’. Geen voorschrift of methode leidt ertoe. Hier geldt dat het genade is om genade te ontvangen. Het is de in ons gewekte verwachting die ons leven draagt en bezielt, die stem krijgt in lied en gebed en die verder reikt dan onze eigen tijd en voorbij onze eigen dood. De zin en de bestemming van ons eindige leven worden weliswaar niet door ons gekend – en zeker niet door onszelf gesticht –, maar ze kunnen alleen ontvangen en waargemaakt (geverifieerd) worden in ons daadwerkelijk bestaan; in overvloedig en gaarne verricht goed werk en in gratuite levenslust en levensliefde. Niet of ons leven zin heeft is de dan de essentiële vraag, maar eerder of wij zin hebben in het leven en het levensavontuur; en ‘lust om de Heer te loven’. Of ook dat we dankbaar antwoorden op de grondeloze genade gehoord en gezien, verwacht en verwelkomd te zijn. Want ‘Gnade und Dankbarkeit gehören zusammen wie Himmel und Erde.’ (Barth)

Ja, de mens leeft, moet leven en kan leven op de aarde, in de wereld van de dingen en de dagen, van de mensen en de stad der mensen. Maar als het hemelgewelf zich toesluit boven de aarde dreigt de wereld een spookhuis te worden en het leven een nachtmerrie of een volstrekt eenzaam avontuur. De levensliefde verkilt en de levensvreugde verschraalt als de bron van het leven en van de liefde opgedroogd is. Als het gesprek tussen jou en mij (of tussen U en mij) verstomt en de levenwekkende Geest de wereld schijnt verlaten te hebben, dan rest alleen nog het nauw hoorbare zuchten van de creatuur naar de verschijning van ‘de kinderen Gods’ en om Verlossing uit de beklemming en de troosteloosheid van de allesbeheersende het-wereld.

Verlossing is dan ook het laatste woord van Bubers inspirerende geschrift. (p. 140)
(Delft, 20 april 2015)
De citaten zijn uit Martin Buber, Ik en jij; Utrecht 2010. Elfde druk. Verder is gebruik gemaakt van Martin Buber, Ich und Du, Reclam, 1995.(c) Rens Kopmels