God die antwoordt – Marc-Alain Quiknin

Een God die antwoord geeft
Tweede Gebod

Je zult geen andere goden hebben buiten Mij. Je zult voor jezelf geen afgodsbeeld maken, noch een afbeelding van wat boven in de hemel, noch van wat beneden op de aarde is of in de wateren onder de aarde. Je zult je daarvoor niet terneer werpen … [Exodus zo:3-51]

Wij hebben het al eerder gezegd. De dynamische kracht van de Tora zit hem niet speciaal in haar inhoud. Men kan in andere beschavingen geboden met een hoge morele waarde vinden. De originaliteit van de Tora ligt in het feit dat zij wordt doorgegeven van generatie op generatie, dat zij daarbij vaders en Zonen verenigt in de keten der gedachten. Die band wordt uitgedrukt door de stenen tafelen. Zoals we zagen in het vorige hoofdstuk, het Hebreeuwse woord even dat steen betekent, bevat de woorden vader en Zoon. De vruchtbaarheid van de Tora daarentegen komt van de dialectiek van mannelijk en vrouwelijk die bestaat tussen de geschreven en de mondelinge Tora.

datum: 14 november 2018
website: https://mystiekfilosofie.com/2018/11/14/god-die-antwoordt/

DE LEEGTE: EEN BEROEP OP CREATIVITEIT 
Laten we het eerst nog eens herhalen: in het Hebreeuws bestaan alleen maar medeklinkers, geen klinkers. Er is geen interpunctie, zodat je niet weet waar het begin of het einde van de zin is. Voor een deel moet de lezer zelf zijn pauzes in de tekst uitvinden en dat betekent dus ook dat hij zelf zijn woorden, zijn zinnen en zijn ritme uitvindt. Er zijn echter bepaalde momenten waarop er lege plekken in de tekstvoorkomen, ‘gaten’ die aangeven dat er een overgang is naar een volgend gedeelte. Zo’n gedeelte tussen twee Open plekken heet een parasja.

In tegenstelling tot de letters en de geschreven tekst die van mannelijke aard zijn, geven de witte plekken en de leegtes de aanwezigheid van het vrouwelijke aan. De lezer wordt als het ware uitgenodigd om ze te ‘bevruchten’ en zo de betekenis te laten verschijnen. De witte plekken zijn er als een uitnodiging om de mogelijke betekenissen van de tekst te ‘openen’, de dikte van de tekst, dat wil zeggen de verschillende lagen waaruit hij bestaat, te ontdekken. Volgens de traditie bevatten deze witte plekken of leegtes een ruimte waarin men negen letters zou moeten kunnen schrijven. Negen is het aantal maanden, nodig om een zwangerschap te voldragen. In verschillende talen is het woord ‘negen’ afgeleid van het Latijnse novem dat weer verband houdt met novus – nieuw, zoals bijvoorbeeld in het Franse neu5 wat nieuw en negen betekent. De lezer kan in het woord ‘negen’ dan ook een uitnodiging tot vernieuwing horen. En zie, daar hebben we nu precies zo’n aanmaning van de traditie waaraan wij trouw willen blijven, Want het gaat erom de traditie opnieuw in werking te stellen.

WIE IS GOD? VIER MEDEKLINKERS ZONDER KLINKERS 
De lezers van de bijbel zien zich geconfronteerd met het raadsel van de verschillende namen om God te benoemen. Wij zullen er een aantal van tegenkomen in dit boek. De twee die het meeste voorkomen zijn JHWH (lees: Adonai) en Elohiem. Soms vinden we ze beide tezamen in dezelfde zin. De historici menen dat deze twee namen voortkomen uit verschillende bronnen,  namelijk verschillende auteurs of groepen van auteurs, of verschillende redacteuren van de bijbel. 

Maar, zoals we in de inleiding al zeiden, de joodse traditie laat het onderzoek van de bijbelkritiek, van de historische, archeologische en literaire benadering, links liggen. Zij ziet in deze namen vooral twee verschillende manieren om het goddelijke waar te nemen, of twee verschillende manieren voor God om zich te manifesteren. 

Hier, in het tweede gebod: ‘Je zult geen andere goden buiten Mij hebben’, is het woord om ‘goden’ te zeggen Elohiem. Dit woord nu dat in het meervoud staat, kan tegelijkertijd ‘de goden’  betekenen – en dat is de vertaling die we in bovenstaande tekst hebben gekozen- en God, een God die enig is, de Schepper van hemel en aarde die al in het eerste Vers van de bijbel voorkomt.

Voor de Hebreeuwse traditie bestaat er geen gedachte zonder taal. De vorm van de woorden en de letters geeft de sleutel om de betekenis van een tekst, de gedachte die hij bevat, te begrijpen. Zo komt het dat God niet bestaat zonder de tekst. Hij geeft zichzelf prijs in de taal, de woorden en de Hebreeuwse letters die van Hem spreken. Daarom ook zegt de joodse traditie dat God de wereld niet al denkende heeft geschapen, maar dat Hij in de tekst van de Tora heeft gekeken en vervolgens de 22 letters van het alfabet heeft genomen om daarmee de wereld te scheppen.

Het Tetragram – de vierletterige Godsnaam J HWH – in het eerste gebod wordt vertaald met ‘De Eeuwige’, zoals we eerder zagen. Het woord eeuwig wil zeggen: hetgeen van alle tijden is, niet meer en niet minder. Het is een van de dingen die we van God kunnen zeggen. Maar dat staat niet in de tekst. Die spreekt uiteindelijk heel simpel van ‘Ik- anochi – JHWH (Adonai), en niet van Eeuwige, zoals het gewoonlijk wordt vertaald. We hebben vier medeklinkers zonder klinkers, wat door de Kabbala de sjem chawaja, de Naam die het fundament van het leven is, wordt genoemd.

De betekenis van dit eerste woord (‘Ik JHWH’) moeten we dus als volgt begrijpen: als je wilt denken aan wat wij God noemen, dan kun je dat alleen maar doen door vier medeklinkers zonder klinkers te spellen. Zonder klinkers is het woord onuitspreekbaar. De enige manier om zich God te kunnen denken, is dan ook door stil te blijven.

Dat neemt niet weg dat deze vier letters niet zonder betekenis zijn, zoals we al zeiden. Ten eerste kunnen wij daarmee de drie dimensies van de tijd – heden, verleden en toekomst – schrijven, al naar gelang de klinkers die men toevoegt. Met andere woorden, van meet af aan schrijft God Zichzelf in, in de geschiedenistijd. 

Hij grijpt ook in de geschiedenis in. Hij leidt Zijn volk uit Egypte en door Zijn Tien Woorden creëert Hij een opening naar verantwoordelijkheid voor de toekomst. In het Tetragram wordt het heden voortdurend tot toekomst. Wij worden door Hem geroepen tot vrijheid en verantwoordelijkheid, geroepen om vrij te zijn om verantwoordelijkheid te leren dragen.

WAT IS DAT EIGENLIJK, JOOD ZIJN?
De woorden, zo stel ik me vaak voor, zijn kleine huisjes, met kelder en zolder. – Gaston Bachelard

Het woord ‘jood’ heeft vaak gediend om belediging en minachting uit te drukken. Er was een tijd dat dit woord werd gesymboliseerd door een Ster, een Ster bestemd voor een reis zonder retour. Toch behoort het tot die groep van woorden die de naam van God in zich dragen.

Inderdaad, wanneer we naar het Hebreeuwse woord Jehoedi – jood – kijken, dan zien we de volgende vijfletters: j-h-w-d-h. Het zijn de vier letters van het Tetragram plus de d of dalet. Die laatste letter staat in het Hebreeuws voor ‘deur’. De dalet is als het ware de toegangsdeur tot de woorden. ‘Jehoedi’ zijn betekent letterlijk:  een deur aanbrengen in de vierletterige Godsnaam. Jood zijn wil zeggen: in relatie staan tot God, niet zoals  Hij is in Zichzelf maar in Zijn hoedanigheid van het Tetragram, JHWH. Het is binnengaan in die naam door de deur van de dalet, dus binnengaan in een tijd die zich niet beperkt tot het ‘nu’. Het is de deur van het heden openen, hem openbreken om zich voortdurend zowel in verleden als toekomst te begeven.

Jood zijn wil zeggen: de drie dimensies van de tijd dragen, verleden, heden en toekomst, oftewel herinnering, leven en hoop. ‘Zijn’ betekent voor de jood ‘zullen zijn’ en niet slechts zich vast klampen aan identiteit, aan het zelf.

ELOHIEM: HET MEERVOUD EN OE KRACHTEN VAN OE NATUUR
De vierletterige Godsnaam komt in het eerste gebod voor en minstens één keer in de vier volgende geboden. Daar staat tegenover dat we het niet één keer vinden in de vijf laatste geboden. De andere naam voor God die in onze tekst wordt gebruikt is Elohiem. Dat is ook de naam die voorkomt in het tweede gebod: ‘Je zult geen andere goden (andere God) hebben buiten Mij’. 

Elohiem, de God van de Schepping is een meervoudsvorm, zoals gezegd. Wat betekent dat? Men kan zeggen dat Hij meervoudig is zoals de vele verschillende krachten die in de natuur spelen. Maar  het is wel de God die E6n is, die zich in de meervoudige vorm van de verschillende krachten in de wereld presenteert. De meesters van de Kabbala hebben er ons op attent gemaakt dat de numerieke waarde van het woord natuur- hateva – gelijk is aan die van het woord Elohiem. Tezamen hebben de twee woorden een getalswaarde van 86. Hoewel de natuur op zichzelf een enkelvoudig woord is, is zij toch meervoudig qua aard. Het is het rijk der veelvuldigheid. Geen wonder dat Spinoza, de befaamde zeventiende-eeuwse wijsgeer, die niet onbekend was met de Kabbala, kon zeggen: ‘Deus sive natura’ – ‘God of de natuur’.

DE SCHEPPING IN VROUWELIJKE VORM 
Een woord bestaat doordat het wordt gedragen door een structuur, een beetje zoals een kind wordt gedragen door een vrouw. Het woord is op zichzelf als een buik of de baarmoeder van een vrouw. Het draagt, niet op statische maar op dynamische wijze, zijn betekenis in zijn boezem. Om de betekenis van de woorden in al hun veelvuldige verschijningsvormen te ontrafelen, moeten we de vorm van het woord in ogenschouw nemen, de vorm van wat gezegd en van wat niet gezegd is. 

Er is een leestechniek die buitengewoon vruchtbare resultaten geeft bij het ontcijferen van de woorden, namelijk die van de ‘grensletters’ en de ‘(baar)moederletters’. De grensletters zijn de twee buitenste letters van een woord, de binnenste letters worden ‘(baar)moederletters’ genoemd – rechem (baarmoeder) in het Hebreeuws.

Laten we als voorbeeld de drie eerste woorden van de bijbel bekijken: ‘Beresjiet bara Elohiem …’ Alle bijbelvertalingen luiden: ‘In het begin schiep God …’ Het gaat dus om de schepping van de wereld. Maar als wij de methode van de (baar)moederletters en de grensletters hanteren, dan krijgen we een heel ander resultaat. De twee grensletters van beresjit zijn b en t. Die worden samen gelezen als bat- dochter. De binnenste letters zijn r-a-s-i, rasji, te lezen als rosji, hetgeen ‘mijn hoofd’ betekent. Het tweede woord bara heeft twee grensletters, b en a. Deze kunnen worden gelezen als ba of ab (av), ze betekenen respectievelijk ‘hij komt’ en ‘vader’. In dit voorbeeld is slechts één moederletter, de r.

We kunnen de eerste zin van de bijbel ‘In het begin schiep God de hemel en de aarde’ dus heel anders lezen. Onze leesmethode heeft immers in de eerste twee woorden de relatie tussen de dochter en de vader duidelijk gemaakt. De Schepping is op hen gevestigd. Maar waar is de moeder gebleven? Zij is aanwezig in de naam van God, Elohiem, via de twee grensletters alef en mem die samen het woord em vormen wat moeder betekent. Met andere woorden God heeft een nauwe relatie met het vrouwelijke, met haar hoedanigheid ‘draagmoeder’ te kunnen zijn en met het moederschap.

Het woord dat wordt gevormd door de moederletters van Elohiem –l-h-j (lamed, he, jod) – heeft zo te zien geen betekenis.

IS GOD EEN VROUW?
Een ieder die de bijbel leest of die deelneemt aan de liturgie ziet zich altijd geplaatst tegenover een mannelijke God. Het is God de Vader, ‘Onze Vader die in de hemel is’. De goddelijke grammatica lijkt hopeloos mannelijk te zijn. Toch hebben we zojuist gezegd dat de twee grensletters van Elohiem ‘moeder’ betekenen. Anders gezegd, de naam van God bestaat allereerst als ‘moeder’, als degene die in staat is het kind in haar boezem te dragen. We hebben ook geconstateerd dat de drie moederletters –l-h-j binnen in het woord Elohiem blijkbaar niets betekenen.

Wat te doen om hun betekenis te vinden? Daarvoor moeten we nog verder gaan, naar een andere laag van zingeving, namelijk naar het verband dat bestaat tussen de cijfers en de letters. Het is een bepaalde procedure, gematria genaamd, waarvan de Kabbala zich veelvuldig bedient.

Als we deze manier toepassen, zien we dat de getalswaarde van de drie binnenste letters van Elohiem 45 is, l=30, h=5, j=10. Dat getal is nu precies de getalswaarde van het woord adam – mens. – Elohiem is dus als de vrouw, zwanger van een mens. En de baarmoederlijke structuur van het goddelijke brengt het meervoud met zich mee, precies zoals een zwangere vrouw niet meer past in het kader van één persoon, maar van twee, van meervoudigheid. Een wonderlijk woord, Elohiem, een naam van God in het meervoud die het moederschap uitdrukt!

Men zou trouwens door kunnen gaan met dit commentaar. Het getal 45 wordt geschreven als veertig plus vijf, 40 + 5, oftewel met de twee letters mem en he. Deze twee letters samen schrijven het woordje ma – wat? De naam Elohiem draagt niet alleen de ‘baarmoederlijkheid’ in zich, maar ook bij uitstek het element van vragen, van zoeken. Deze naam omvat de mens als vraag, de mens op zoek naar zichzelf, op zoek naar God – Elohiem.

Het lijkt ongetwijfeld provocerend te zeggen dat God een vrouw is. Maar het is nodig deze (baar-) moederlijke dimensie van God die de wereld schept en die zich openbaart op de Sinaï, te benadrukken.

Daarnaast heeft de naam Elohiem die helemaal aan het begin van de bijbel voorkomt en die de naam is van de scheppende God, de uitgang van het mannelijk meervoud -iem in het Hebreeuws. Zouden er dan meerdere goden zijn? Zeker niet, maar wel verschillende manieren voor God om door de mensen te worden waargenomen. 

HET DAK BOVEN DE WOORDEN WEGHALEN 
‘Wij leven onder het dak van de taal’, zegt Paul Celan, de in Polen geboren, in het Duits schrijvende dichter. Het ‘plafond van de woorden’ stelt ons gerust. Het is als een dak boven ons hoofd dat ons zekerheid geeft en ons vertrouwd is. We hebben met de woorden een geruststellende vertrouwdheid zolang ze niet bewegen, niet aan zichzelf ontvluchten.

Maar dat brengt het risico met zich mee dat iedere uitwijking naar het onverwachte of het ‘ongehoorde’, dus iedere mogelijke vlucht naar wat niet vertrouwd is, wordt verhinderd. De Kabbala leert ons juist dat we de woorden van hun dak moeten ontdoen, als het ware als dakpannen één voor één, lettergreep voor lettergreep weghalen en zo het creatieve lezen teweegbrengen: lezen dat de stukken eraf vliegen.

Om het eerste en het tweede gebod te kunnen ontvangen, is het een eerste vereiste de vragen die worden gesteld door de woorden ‘Ik ben Adonai, JHWH’ goed te verstaan, om het ware woord te zoeken, het woord dat komende is, het woord dat nog niet onder het gebruikelijke dak van de taal woont, het woord dat deel uitmaakt van de transcendentie. We moeten de woorden dus lettergreep voor lettergreep uit elkaar halen om de strijd tegen het dagelijks gebruik, tegen de slijtage ervan, aan te binden om hun schitterende inhoud, de glans van het ‘hierna’ en het ‘hierboven’, vrij te maken. Wij zeiden het al eerder, het woord Chorev, de andere naam voor Sinai, betekent vernietiging.

UITLEGGEN SAMEN MET DE ANDEREN 
De tekst begrijpen hangt niet alleen af van mijn persoonlijke kwaliteiten, van mijn speciale mogelijkheden om uit te leggen. We zouden dan al gauw in een nieuwe vorm van afgoderij vervallen, die van het ‘ik’. De Tora is geschreven om te worden doorgegeven, opdat het mannelijk karakter van de bijbel vruchtbaar wordt in en door het vrouwelijke van het commentaar. En ook om niet alleen de tekst maar ook het ‘ik’ te breken en aan de anderen aan te bieden, aan de kinderen, aan de leerlingen, aan allen die bereid zijn een nieuwe ervaring te beleven. 

Wat de lezer van de Talmoed en de Midrasj al meteen vanaf het eerste moment treft, is het belang van de dialoog bij het in gang zetten van het denkproces. Het komt slechts zelden voor dat een onderwerp niet controversieel is. Als een leraar een bepaalde uitleg voorstelt, gebeurt het heel vaak dat hij wordt tegengesproken en aan het twijfelen, ja zelfs van zijn stuk wordt gebracht door zijn gesprekspartner. 

De dialoog, machloket in het Hebreeuws, is van essentieel belang. Er wordt duidelijk door uitgedrukt dat er geen sprake kan zijn van een afgesloten tekst, van de eens en voor altijd gegeven waarheid.

BETEKENIS GEVEN TOT IN HET ONEINDIGE 
Wat dit betreft zou men vanuit een ander gezichtspunt, dat verwant is met de christelijke traditie, maar dat zich daarvan tegelijkertijd op essentiële wijze onderscheidt, de veelvuldigheid van commentaren en interpretaties naar voren kunnen brengen. Het gaat om de idee van de incarnatie. 

Dit idee is voor de joden minder ongewoon dan men over het algemeen denkt. In beide tradities verschijnt God in de geschiedenis, de oneindigheid verschijnt in het eindige. Voor de christenen wordt God mens, het Woord wordt vlees, het is een incarnatie in het vlees.

Voor de joden wordt God tekst. Hij manifesteert zich in een tekst en zijn begrenzingen. Een kabbalistische tekst zegt: ‘God en de tekst van de Tora zijn slechts een en dezelfde.’ De Tora is dus niet een boek met gegevens omtrent God, zij heeft het niet alleen over God, maar in haar manifesteert het goddelijke zich.

Tegelijkertijd echter is het voor de leraren van de joodse traditie onmogelijk de tekst gewoon maar te nemen zoals hij is, hem om zo te zeggen in hun zak te steken en dan te doen geloven dat men de Oneindige in bezit heeft, dat men Hem beheerst. Als de aansporing ‘Je zult geen ander god hebben buiten Mij’, zo wordt begrepen, namelijk als een bezit, dan bevinden we ons opnieuw op het terrein van de afgodendienst. Het is de verantwoordelijkheid van de mens om aan de Oneindige Diens staat van oneindigheid terug te geven en te weigeren Hem te nemen zoals Hij is, definitief vastgelegd in Go Zijn tekst. We moeten de tekst aanpakken met uitbundig enthousiasme en grenzeloze nieuwsgierigheid, hem fijnmaken, hem kneden, hem in alle richtingen draaien om er betekenis aan te geven tot in het oneindige.

VERANTWOORDELIJKHEID – VRIJHEID
Deze dynamiek in de bestudering van de Tora betekent ook dat de mensen verantwoordelijk zijn voor wie God is. God zal werkelijk God zijn, of niet, al naar gelang de mensen Hem wel of niet God laten zijn of maken dat Hij God is. De aansporing om zich aan de Studie te wijden, maakt het mogelijk voor de Oneindige Zijn Staat van oneindigheid te bewaren, terwijl Hij toch in een  menselijke tekst is belichaamd, een tekst die per definitie beperkten af is. Als de incarnatie voor de christenen een afgesloten zaak blijft, gefixeerd op de figuur van de Christus – als Jezus de Zoon is en als zodanig wordt vereerd en aanbeden -, is dat voor het jodendom een verheven vorm van afgodendienst. Maar als de figuur van Christus om zo te zeggen fungeert als springplank en naar de Oneindige verwijst, dan ontsnappen de christenen daardoor eveneens aan de afgodendienst. 

In het boek L’idole et la distance (Het idool en de afstand) van de Franse filosoof Jean-Luc Marion kan men duidelijk zien dat zij (de christenen) zich van dit probleem bewust zijn. Volgens deze auteur trekt het idool – het afgodsbeeld – de blik aan en houdt hem vast, terwijl de icoon – het heiligenbeeld – de blik verder stuurt, aan zich voorbij, fungerend als springplank om de gedachten te richten op de Oneindige. Marion beveelt de christenen eveneens aan de blik op de icoon van Christus te richten. In analogie hiermee zou je kunnen zeggen dat ook de joden het risico lopen de tekst te fixeren als een dogma, als een beeld dat de blik fascineert …

Wat hier speelt, is uiteindelijk onze vrijheid. De heilige taal is er voor de Kabbala niet alleen om de wereld te verwoorden, maar om haar te creëren. Doordat zij ons toestaat, of liever van ons eist met de woorden te spelen, geeft zij mij de vrijheid om mijn eigen vrijheid te creëren en de wereld te openen naar die vrijheid zonder einde. 

Wat is de Kabbala voor het jodendom? Het is een taal van beweging voor een mens in beweging. En zo moet het tweede gebod worden begrepen: ‘Je zult geen ander god hebben buiten Mij.’ ‘De andere God’ zou bijvoorbeeld het idool zijn waarop de blik blijft rusten, het voorwerp dat de mens conserveert zoals hij het heeft gekregen, de tekst die men niet waagt te interpreteren. 

Maar, kunnen we tegenwerpen, er zijn in de tekst toch objectieve vaste punten. Zo zijn er bijvoorbeeld tien geboden en geen twaalf of vijftien. Er zijn 613 mitswot- voorschriften. Welnu, dat is nu juist niet het geval. Als wij menen dat er tien uitspraken zijn en als wij onze wereld volgens die tien uitspraken gaan inrichten, dan zegt de Talmoed ons: pas op! De tien woorden leiden al naar 613 mitswot die zich op zichzelf weer omzetten in zeshonderdduizend interpretaties die zich op hun beurt weer zullen vermenigvuldigen tot in het oneindige …

VRAGEN STELLEN BETEKENT ONTKOMEN AAN AFGODENDIENST
‘Je zult voor jezelf geen afgodsbeeld maken’, zegt het tweede gebod. Het boek Ezechiël zinspeelt op drie vormen van afgodendienst, die van Egypte, die van Kanaän en die van Babylon: drie beschavingen, drie soorten van afgodendienst.

Egypte, een land dat wordt bevloeid door de Nijl, een rivier die als men haar goed onder controle heeft een enorme vruchtbaarheid mogelijk maakt, is ook het land van politieke dynastieën en geweldige technische prestaties, zoals de piramides. De Egyptische bas-reliëfs laten arbeiders zien, zeelui en landbouwers, herkenbaar aan hun werktuigen. Maar ze hebben geen gezicht, het gezicht dat het mogelijk maakt de ene mens van de andere te onderscheiden. Het zijn functies zonder gezicht. Zouden we ‘functionarissen’ moeten zeggen…?

Kanaän, daar waar Israel zich heeft gevestigd, symboliseert het tegenovergestelde. Het is een land waar een ongunstige natuurlijke situatie heerst. Men moet dus dienaar van de natuur zijn, haar gunstig stemmen. Vandaar de natuurcultus.

De derde vorm van afgodendienst wordt vertegenwoordigd door Babylon. Hoewel er in dit land rivieren zijn, de Eufraat en de Tigris, is het niet in Staat de natuur te beheersen zoals Egypte dat kan. De bewoners zijn dan ook nomaden en kooplui geworden in een beschaving die geheel en al gefundeerd is op economische ruil, hetgeen hun specifieke vorm van afgodendienst vormt. Maar afgodendienst is misschien niet altijd daar waar men deze het duidelijkst waarneemt. Wat de drie landen betreft die ik zojuist heb beschreven, komt afgodendienst vooral door het feit dat deze beschavingen zich hebben gefixeerd op den enkele zaak, één enkel belang. Het veelvoudige, de openheid naar het meervoudige zijn de meest zekere middelen om aan afgodendienst te ontkomen. En terwijl we dit zeggen, moeten we uiteindelijk proberen te antwoorden op de vraag hoe we het gebod ‘Je zult geen andere goden hebben buiten Mij’ moeten uitvoeren. Want ook al zijn we het vrij gemakkelijk eens over de opdracht zelf, dan nog weten we vaak niet hoe ermee om te gaan, of hoe ermee te leven. We hebben onophoudelijk gezegd dat we Open moeten staan voor veelvuldigheid. Maar hoe? Het antwoord is dat we moeten blijven vragen, blijven onderzoeken, steeds opnieuw, steeds verder. Het joodse denken is een vragend denken, het denken van de ‘quoibiliti’ (de ‘wat-heid’), zoals ik het noem.

Maar dat is het niet alleen. Te zeggen dat het slechts een vragend denken is, zou afgoderij zijn. Je kunt alles tot afgodendienst maken, zelfs het vragen. Maar dit vragen is van wezenlijk belang voor ons om aan afgodendienst te ontkomen.

Het is het ongeluk of de beperking van de orthodoxie dat ze pretendeert, zoals het woord ook eigenlijk zegt, ‘juist te denken’, te zeggen, voor eens en voor altijd, wat men wel en wat men niet mag denken. Zeggen wat men moet denken en wat verboden is te zeggen, mondt al snel uit in propaganda, in ideologie. De overeenkomst met afgodendienst is duidelijk. Precies zo is het met de herhaling van steeds dezelfde gebaren en rituelen. Zeker, dat is geen afgodendienst, maar dat wordt het, als de interpretatie van die gebaren niet voortdurend wordt hernieuwd en nieuw leven ingeblazen krijgt.

EEN GOD DIE ANTWOORD GEEFT
‘Je zult geen andere goden hebben buiten Mij.’ Dat is een vertaling in goed Nederlands die echter nauwelijks het Hebreeuwse origineel weergeeft. Letterlijk zou men moeten vertalen: ‘Er zullen voor jou geen andere goden op mijn aangezicht zijn.’

Van de ontelbare commentaren die op dit gebod zijn gegeven, zullen we hier dat van Rasji, de beroemdste middeleeuwse bijbelcommentator, aanhouden. Voor hem is onze algemeen geldende vertaling, ‘Je zult geen andere goden hebben buiten Mij’, een totale vergissing. In zijn ogen is het godslasterlijk tegenover de Allerhoogste om voor de andere goden hetzelfde woord te gebruiken als het woord dat Hem aanduidt, Hem, de enige God. Met andere woorden, we moeten het woord Elohiem gebruiken voor God alleen.

Deze uitleg is volkomen acceptabel, maar als we naar de grammatica kijken dan is hij maar moeilijk te verdedigen. In het Hebreeuws is het woord om de ‘andere goden’ aan te geven wel degelijk Elohiem. Rasji is zich daarvan bewust en hij stelt twee andere commentaren voor.

Hij vindt twee oplossingen. Elohiem acheriem, dat vertaald wordt door ‘andere goden’, kan aan de ene kant betekenen: goden die door anderen worden gediend en dus goden van anderen. Aan de andere kant zijn het goden die anders zijn, in dit geval goden die geen antwoord geven als men ze aanroept. Deze andere god –Want het kan ook enkelvoud zijn – ‘kent de mens die hem aanroept niet’. 

Laten wij het zo vertalen: ‘Niet alleen zul je het niet bij de god of goden van anderen gaan zoeken, maar je zult ook geen god vereren die niet antwoordt en die dus een vreemde voor je blijft’. 

Als men me zou vragen: ‘wie is God?’, zou ik antwoorden: ‘Hij is Diegene die antwoordt als men Hem aanroept.’ Of ook: een god die niet antwoordt wanneer men hem aanroept, is niet God. En dus moet men het tweede gebod als volgt begrijpen: ‘Je zult geen god hebben die anders is, die vreemd is en die niet antwoordt als je hem aanroept.’

ELIA EN DE PROFETEN VAN BAÄL
In het bijbelboek 1 Koningen vertelt de tekst het verhaal van een beroemde en leerzame confrontatie tussen Baäl, god van de hemel, de natuur en de vruchtbaarheid, de god die men moet behagen, wil er regen komen, en de profeet Elia. Elia doet een kernachtige uitspraak: ‘Als Adonai (het Tetragram) God (Elohiem) is, ga dan achter Hem aan; als het Baäl – de god van de natuur -is, ga dan achter hem aan’ [I Kon. 18:21]. De tekst vervolgt: ‘Het volk antwoordde hem niets.’ Elia zegt tegen het volk: ‘Ik ben de enige onder de profeten van Adonai, die is gebleven, terwijl de profeten van Baäl met 450 zijn.’ De rest van het verhaal is bekend. Elia stelt voor dat de profeten van Baäl en hij zelf ieder een stier voor het offer klaar maken. Vervolgens zal ieder zijn god aanroepen opdat deze het vuur op de houtstapel doet neerdalen. Elia verzoekt de profeten om te beginnen en hun god aan te roepen. Hij zelf zal dan ‘de naam van Adonai’ aanroepen. Hij nodigt ze uit om te beginnen omdat zij met zovelen zijn. Een hele morgen lang, tot aan het middaguur, roepen zij Baäl aan. Ze brullen en dansen tevergeefs. ‘Er is noch een stem noch een persoon die antwoordt’, zegt de tekst [I Kon. 18:26].

Elia vaart met ironie uit tegen hun god die misschien slaapt terwijl zij tot aan het middaguur als waanzinnigen – profetisch noemen zij het zelf- rond het altaar dansen. Zij scheuren zich de huid Open, het bloed stroomt, maar nog steeds gebeurt er niets. Dan vraagt Elia aan het volk om dichterbij te komen. Hij bouwt zijn altaar op, graaft er een diepe greppel omheen die hij tot drie maal toe met water laat vullen (als alles met water doordrenkt is, zal er niets kunnen branden). Vervolgens roept hij zijn God aan en zegt: ‘Adonai, God van Abraham, van Isaäk en van Israel…’, en hij vraagt Hem te antwoorden, om daardoor te laten zien dat Hij, Adonai, JHWH, God is: Elohiem.

En inderdaad, het vuur van Adonai daalt neer en verslindt het offerdier, het hout, de steen, de aarde en zelfs het water in de greppel. Het volk valt op zijn aangezicht en roept tot twee maal toe uit: ‘Het is Adonai, Adonai, die God is, Elohiem!’

DIE DE KREET VAN DE MENS HOORT
Zo is de God van Israël in de hele theologie van de profeten de God die antwoordt wanneer er wordt geroepen. Hij is in Staat om de roep van de mens te horen en hem uit zijn lijden te bevrijden. Daartegenover beschrijft de profeet Jesaja een afgodsbeeld als volgt: ‘We kunnen net zo hard naar hem (hun god) roepen als we willen, hij antwoordt niet, hij redt niet uit de nood.’ Hij antwoordt niet op het roepen van de mens. Wat is dan eigenlijk dat roepen?

Om het te begrijpen, kunnen we de zogenaamde ‘regel van het eerst voorkomende geval’, dat wil zeggen van de eerste keer dat een woord in de bijbelse tekst voorkomt, toepassen. Dat is in her begin van het boek Genesis, in het gedeelte over Kain en Abel (hoofdstuk 4).

Wanneer Kain zijn broer heeft gedood, vraagt God hem: ‘Waar is je broer Abel?’ Kain antwoordt: ‘Ik weet het niet. Ben ik mijn broeders hoeder?’ God zegt tegen hem: ‘Wat heb je gedaan? Het bloed van je broer schreeuwt naar Mij vanaf de aarde.’ Met andere woorden, de schreeuw van de mens komt voort uit het plegen van geweld en het bloedvergieten. En God hoort het. In het boek Exodus, in het gedeelte waarin wetten en voorschriften worden behandeld, lezen we: ‘Als je deze (de weduwe of de wees) slecht behandelt, zal ik hun kreet horen.’ [Ex. 22:23] De mensen die deze vermaning horen, kunnen, nee moeten dit vers begrijpen omdat zijzelf in deze situatie van ‘het roepen’ zijn geweest en zijn gehoord, toen zij vreemdelingen waren, zoals nog eens duidelijk in herinnering wordt geroepen door het vers dat hieraan voorafgaat: ‘Je zult de vreemdeling niet beledigen en je zult hem niet onderdrukken, want jullie zijn zelf vreemdelingen geweest in het land Egypte.’

Dit vreemdelingschap, het feit uit een vreemd land te komen, vreemdeling in een land te zijn, is niet slechts een toevalligheid in de joodse geschiedenis. Het is een onderdeel van het joodse lot. In het verhaal van Abraham vinden we de belofte van het land. Maar om dat land te verdienen moet er eerst een ervaring van ballingschap aan vooraf zijn gegaan. Een midrasj zegt dat Abraham wil weten wat dit volk heeft gedaan, dat het in ballingschap naar Egypte moest vertrekken. God antwoordt dat het niets heeft gedaan, maar, dat de geschiedenis van dit volk inhoudt dat het de ervaring van het vreemdelingschap en van de ballingschap moet doormaken. Deze geschiedenis maakt deel uit van zijn wezen. Vreemdeling geweest zijn om van de vreemdeling te houden en hem te respecteren. 

WANNEER GOD NIET ANTWOORDT
Eén vraag komt onmiddellijk bij iedereen op. Het is in het algemeen onze ervaring dat God helemaal niet antwoordt. We kunnen zelfs zeggen dat Zijn stilte maar al te welsprekend is tegenover het geweld van de menselijke geschiedenis. Wanneer we de recente ontwikkelingen van die geschiedenis in aanmerking nemen, komt Gods stilzwijgen aan menige jood onbegrijpelijk, ja zelfs schandalig voor.

Wat kunnen we daarop antwoorden? We moeten toegeven dat we op het eerste gezicht geen enkel rechtstreeks en helder antwoord op deze stilte hebben. Het idee dat God antwoordt op het roepen van de mens die door het geweld kapot wordt gemaakt, lijkt door de geschiedenis gelogenstraft te worden. André Neher heeft deze vraag op bewonderenswaardige wijze besproken in zijn boek L’Exile de la Parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz (Het woord in ballingschap. Van de bijbelse stilte naar de stilte van Auschwitz).

TWEE BETEKENISSEN VAN HET WOORD ELOHIEM
Echter deze constatering verplicht ons om rechtsomkeert te maken op onze weg om God te begrijpen. Wat betekent eigenlijk ‘God antwoordt’? Om te antwoorden, kunnen we ons niets anders voorstellen dan dat Hij tussenbeide komt als een deus ex machina in de geschiedenis van de mens. Door God zo voor te stellen, hetgeen Adonai verbiedt, zoals we heel goed weten, belanden we in afgodendienst. Maar hoe antwoordt Hij dan wél? Ziedaar de werkelijke vraag.

Het woord Elohiem geeft ons een antwoord. Het betekent tegelijkertijd een God die met gestrengheid recht spreekt en een God die recht doet. Maar hetzelfde woord wordt ook gebruikt voor de rechtbank en de rechtsinstellingen. Zich melden bij Elohiem of bij de poorten van Elohiem, betekent naar de rechtbank gaan om een geschil te regelen. Dus als we ons afvragen hoe nu de gerechtigheid van God op aarde gestalte krijgt, dan is het antwoord vanzelfsprekend dat het de rechtsinstellingen zijn die zullen zorgen dat het roepen van de weduwe, de wees en de vreemdeling gehoord zal worden, of liever nog voorkomen zal worden omdat er geen reden voor zal zijn.

Een midrasj kan ons opnieuw helpen te begrijpen waar het om gaat. Een vers in de bijbel zegt: ‘Tijdens de openbaring van de Tora bevond het hele volk zich beneden aan de berg.’ We zouden letterlijk moeten lezen ‘onder de berg’. Volgens de midrasj die deze vertaling herneemt, zou God inderdaad de berg als een soort kuip hebben omgekeerd op de hoofden van de kinderen van Israel en zou Hij gezegd hebben: ‘Als jullie de Tora aanvaarden, dan is het goed; zo niet, dan zal hier jullie graf zijn.’

Met andere woorden, ik heb geen keus. Ik aanvaard de geboden of ik sterf. Maar moeten we dan denken dat de Tora ons is opgedrongen met geweld? Hoe kunnen we dan uitspreken dat de Tora bij uitstek de conditie voor de vrijheid is? Want de Talmoed herinnert ons eraan dat het volk de Tora juist in vreugde heeft ontvangen. Het zei tegen Mozes: ‘Zeg ons wat we moeten doen, we zullen gehoorzamen en we zullen het later wel begrijpen.’ Hoe kunnen we dit alles met elkaar in overeenstemming brengen?

De midrasj geeft een heel eenvoudig antwoord. Het is gemakkelijk de ethiek van de Tora te accepteren in een opwelling van enthousiasme. Maar wat gebeurt er als het enthousiasme voorbij is? ‘Je moet de Tora ontvangen’, wil in werkelijkheid zeggen: blijvende instellingen van vrijheid en recht creëren die niet afhangen van het enthousiasme of het gevoel van ontmoediging van de enkeling.

Om met de Frans-joodse filosoof Emmanuel Levinas te spreken, het betekent ook ‘verbieden dat de metafysische relatie met God zich voltrekt in onwetendheid ten aanzien van de mensen en de dingen’. Geen relatie met God, de Transcendente, zonder een relatie met de mensen, met de ander, zonder met hen een samenleving op te bouwen.

De vrijheid, aldus Levinas, bestaat niet allereerst uit heldhaftige daden van de enkeling. De vrijheid vereist dat er instellingen zijn en een Staat die de vrijheid, evenals de gerechtigheid garandeert: De menselijke orde begrijpen en verwerkelijken, dat betekent: een rechtvaardige Staat vestigen, die bijgevolg de mogelijkheid heeft om de hindernissen die de vrijheid bedreigen te ovenvinnen. Dat is de enige manier om ons te behoeden voor de tirannie … Vandaar onze conclusie: zich onderwerpen aan een gebod om vrij te kunnen zijn … een wet die van buiten komt, geschreven, en voorzien van wapens tegen de tirannie, ziedaar, in een politieke vorm, het gebod als voorwaarde voor vrijheid. 

Onze manier om ons het goddelijke voor te stellen, is allereerst de instelling van het recht. Het recht dat ervoor zorgt dat er geen schreeuw meer hoeft te zijn, of dat er voor instaat dat er een antwoord zal zijn wanneer er een schreeuw wordt gehoord. Elohiem heeft voor ons geen andere betekenis. 

bron: Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom)  p. 53-68